연기_육인_사연_오과

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● 연기_6인_4연_5과

사진 2015_1025_130433_canon.jpg

○ [pt op tr]  mus0fl--Les Rita Mitsouko - Rita Mitsouko - C’est Comme Ça.lrc

○ [pt op tr] 6인4연5과

[CO WITH] 2011년 3월 8일 오후 1:46 Prajna Citta

[CO WITH] Lab value 2559/08/28/금/08:49

◈Prajna Citta 2014/01/19/일/00:23

불교의 연기론을 연구하는데 가장 기본적인 개념들을 

불교 사전을 통해서 정리해보기로 한다. 

다만 사전의 내용은 별도 독립 페이지로 옮기기로 한다. 

[ 아래 내용은 논의 중인 내용들이며 완전히 정리된 상태가 아님을 알려드림 ] 

● 인과의 이해의 필요성 

◈Lab value 불기2560/03/29/화/08:00

인과는 고통에 직면했을 때 

고통을 피하기 위해서 어떻게 하면 좋은가

이것을 알아내는 데 필요하다. 

또 인과는 자신이 바라는 희망이 있을 때 

예를 들어 여환삼매를 증득하여 자신의 몸을 원하는 형태로 

자유자재로 변화시키고 싶다거나, 

먼 불국토를 원하는대로 가보고 싶다거나, 

할 때도 필요하다. 

또는 일상생활에서 

다음 주 복권의 당첨번호를 알아내 당첨금을 받고 싶다거나, 

또는 바둑을 가장 잘 두어 우승상금을 받고 싶다거나, 

올림픽에 나가 금메달을 따고 싶다거나

또는 사랑하는 사람과 사랑을 성취하여 결혼도 하고 

원하는 대로 아이도 낳고 싶다거나 할 때도 필요하다. 

병을 낫는 약을 구해 병을 낫고 싶다거나 할 때도 필요하다. 

그저 세상은 어떻게 이런 모습으로 나타나는가를 이해하여 

지적인 호기심을 충족시키고 싶을 때도 필요하다. 

◆001,

○ 연기의 기본 관념에 대한 기본적 이해 

인과 관계의 판단의 기본 방식

● 인과 관계의 판단의 기본 방식 

此有故彼有 此起故彼起 

此無故彼無 此滅故彼滅

차유고피유 차기고피기

차무고피무 차멸고피멸

이것이 불교의 연기의 기본 공식이다. 

A(차) 와 B(피) 사이에 이런 관계가 파악되면 

이  A(차) 와 B(피)는 

원인과 결과의 관계로 볼 수 있다는 의미다. 

그런데 이 각각의 사이에 들어있는 고[故-때문에]는 

A(차) 와 B(피)가 어떤 상태 어떤 관계로 있는 경우에 붙일 수 있는가. 

그저 A(차)가 먼저 관찰되고 B(피)가 다음에 관찰되었다던지 

동시에 같이 관찰되면, 무조건 

이런 연기(인과)관계에 있는 것이라고 볼 수 있는 것인가. 

그렇지는 않다. 

그렇다면 연기관계가 있다거나 없다는 차별을 

굳이 이처럼 말할 필요도 없는 것이다. 

그러나 그렇지 않다면, 

예를 들어 이것이 있음[此有]와 저것이 있음[彼有] 사이에 

고[故]를 "어떤 경우에 붙일 수 있는가". 

이것이 곧 A(차) 와 B(피)가 인과관계라는 것을 

밝히는 구체적 문제로 된다. 

그 판단방법은 

어떤 상황에서 

A의 [유,무, 생, 멸] 이 있으면 

B의 [유,무, 생, 멸]이 있고, 

그 상황에서 

다시 A의 [유,무, 생, 멸] 이 없으면 

B의 [유,무, 생, 멸]이 없게 된다는 관계성을 판단하여, 

그 관계성이 A와 B 사이에 있다고 보면, 

이제 A와 B사이의 내용들 사이에는 

고[故~까닭에]를 붙일 수 있다고 보고, 

이를 현상에서 파악하는 원인-결과관계라고 

보게 된다. 

이런 관계가 파악되지 않는 것은 

이것만으로는 

일단 서로를 원인 결과관계로 묶어 보기 힘들다. 

● [pt op tr] fr

○ [pt op tr] 인과관련성과 시간적 선후관계 

● 인과관련성과 시간적 선후관계 

주의할 점은 

이것은 반드시 시간적 선후 관계에서만 

A와 B를 보는 것이 아니다.

우리가 보는 시간관계는, 

우리의 인식에서의 선후문제이다. 

냄새는 나중에 맡고 

화장실가는 A 님은 먼저 봤다고 가정하고 

이 관계를 생각해 보면 

선 후 관계가 인과관계가 뒤바뀌는 것이 된다. 

또 하나 동시관계에서도 성립한다. 

의자위에 꽃병이 놓여 있다. 

현재의 의자는 -> 현재 꽃병이 안 떨어지는 결과의 원인이라고 해야 한다. 

이 경우 인과를 반드시 선 후의 관계에서만 얻어진다고 고집한다면, 

앞 순간의 의자가 그 뒷순간의 꽃병을 매번 지탱한다고 해석해야 할 것이다. 

서로 기대 세워 놓은 막대들의 

상호 원인결과관계는

동시인가 이시인가?

이시라고 고집하면 

막대 3 개를 1,2,3 이라고 칭한다면, 

앞 1이 뒤 2 를 세우고 

다시 뒤 2가 그 다음 뒤 3을 세우고, 

그 다음 뒤의 3 이  이제 그 뒤뒤순간의 1을 세우고

이렇게 보아야 할 것이다.

과연 그런가. 

● [pt op tr] fr

○ [pt op tr] 인과판단과 실재의 관계

● 인과판단과 실재의 관계 

인과판단 과정에서 중요한 것은, 

이 모두가 실재의 얻을 수 없음을 바탕으로 

우리가 얻은 현상 내용안에서

관계를 이해하는 방식이라는 점이다. 

기초적으로 우리가 얻는 영상, 소리등의 감각현실은 

우리가 관념해서 나누는 이 부분 저 부분을 나눠 

A B 등으로 관념을 갖는 것처럼,

나뉘어져 있지 않다. 

또한 실재도 역시 그런 내용을 그 안에서 얻을 수 없다. 

그런데 이 인과분별은 과감히 

이를 나눈다. 

그리고 서로 관계지어 

서로의 관계성을 이해해보려고 하는 가운데 

이런 내용을 제시하는 것이다. 

따라서 이는 세속의 진리차원의 내용이 된다. 

그래서 승의의 진리차원에서는 

역시 그에 해당하는 무언가는 얻을 수 없다라고 

제시하게 된다. 

그리고 일체 및 일체의 변화가 

이런 바탕에 있다고 제시하게 된다. 

그러나 이 실재를 

현상의 원인으로 제시하는 것은 아니다. 

그것은 실재를 빼고 넣고 함에 따라 

그에 따라 현상이 나타나고 나타나지 않음을 

관련지을 수 없기 때문이다. 

정확히 말한다면 이런 인과 설명은 

망상분별 상태에서 

망상분별을 바탕으로 생멸을 보고 

그 생멸의 설명을 구하는 이에게 

세속의 입장에서 행하는 

방편적 설명이다. 

그리고 이런 세속제적 연기의 설명에 

승의제적 연기를 이해하는 단서와 계기가 되는 내용이 

모두 재료로 그 안에 함께 포함되어 

제시되고 있는 것이다. 

그것이 기본 연기관계의 설명이기도 하고 

6인 4연 5 과의 각 내용이기도 하다. 

특히 여기서 수행목표가 되는 

이계과를 초점으로 하여 

각 구체적 내용들이 

왜 그런 분류방식으로 

나열되었는가를 이해하는 것이 

도움이 된다고 본다. 

여기에 이미 앞 글에서 

기초적으로 설명한 내용과 

붙인 그림 자료가 도움이 되리라 본다. 

http://buddhism007.tistory.com/228#056 ☞○ 마음과 색의 의미에 관한 논의
http://thegood007.tistory.com/1172 ☞○ 진리에 관한 수많은 오류와 착각
03fl--ghpt/r1030.htm
[img2] [그림] 08pfl--image/진리의오류55.jpg

참고로 6인 4 연 5과의 내용을 

위 그림에서 

2가 현실을 대하며 

마음에서 얻는 5^ 와 같은 내용을 놓고 

이들 안에서 

각 내용을 서로 어떻게 관련지어 이해하게 되는가 하는 측면에서 

살펴 볼 필요가 있다. 

그리고 그런 이해는 다시 어떤 문제가 있는가도 

함께 생각해 보는 것이 필요하다. 

이것은 이런 해석이 기본적으로 

망상분별 안에서 

망상분별을 바탕으로 진행되는 분별이기 때문이다. 

예를 들어 2 라는 사람이 

자신의 마음 안에서 다음의 세가지 내용을 보았다고 하자. 

1- 씨가 있다. [과거]

2- 꽃이 피어 있다. [ 현재 ] 

3- 열매가 열린다. [미래] 

그래서 이 3 단면의 내용을 놓고 

서양철학에서 제시하는 인과설명의 내용을 적용하면서 

또 불교에서 제시하는 6인 4 연 5 과의 내용을 적용해보고 

그리고 위 그림을 보고 

그런 이해는 기본적으로 어떤 문제가 있는가. 

이런 것을 생각하는 것이 필요한 것이다. 

먼저 이런 이해의 방식의 차이를 간략하게 살피면 다음과 같다. 

- 원인과 결과의 문제는 감각현실이 나타나는 과정 외에도 

느낌이나 관념 분별이 나타나는 과정에서도 다 함께 문제되지만, 

기본적으로는 감각현실의 내용을 놓고 

이들의 생주이멸 각각에 대해 

그것이 다른 것과 어떤 관계성을 갖고 

그런 a가 생겨나고 머무르고 변화하고 멸해 사라지는가를 

살피는 문제가 된다. 

- 그런데 무엇보다도 먼저 

모든 이가 문제삼는 감각현실의 내용은 

사실 모두 각 주체의 마음 안에서 얻어 놓은 마음안 내용을 놓고 문제삼는 것이며 

어떤 객관적 실재의 내용을 놓고 문제삼는 것이 아님을 이해할 수 있다. 

감각현실을 놓고 

대부분 이것이 외부 세계의 실재 내용이라고 착각을 일으키기에 

무엇보다도 이 문제를 먼저 인식하는 것이 중요하다고 보게 된다. 

- 그리고 이런 감각현실을 놓고 그 가운데 

어떤 부분을 a 나 b 로 나누고 묶어 관념분별을 하는 가운데  

그들의 원인이나 결과를 찾는 것은 

이런 감각현실 자체에 그런 나눔과 묶임이 이뤄지고 

또 그런 관념 분별이 그 감각현실에서 정말 그처럼 얻어지기에 그런 분별을 하는 것이 아니고 

그런 감각현실에 대해 그처럼 관념 분별을 행하는 바탕에서 

이를 문제삼는 것임을 이해해야 한다. 

즉, A 와 B 등으로 관념을 일으킨 후 

그 관념으로 얻어진 감각현실을 나누고 묶는다고 그 주체는 생각하는 것이지만, 

그러나 각 주체가 각기 그런 관념을 가지고 대할 때마다 

그처럼 감각현실이 묶이거나 나뉘는 것이 아니며, 

또한 그런 관념에 해당하는 내용 그 자체는 

정작 감각현실에서 그 내용 그대로를 얻을 수도 없는 것이며 

또 반대로 그 관념에는 

그런 감각현실에서 얻는 내용도 얻을 수 없는 것임을 

기본적으로 이해해야 한다. 

- 더욱이 이런 관념분별의 내용은 

이런 모든 현상을 얻는 바탕이 된다고 보게 되는 실재에서도 

역시 얻을 수 없는 것임을 함께 이해해야 한다. 

- 그런데 이런 판단에서 

한 주체의 마음안에 맺혀진 각 내용으로서 A 와 B 가  

실질적으로 서로에게 작용하고 영향을 주어 

그런 변화를 일으키게 되는 것은 

아니라는 것도 위 내용을 놓고 이해를 할 필요가 있다. 

감각현실이 마음안에 얻어질 때 

마치 그림의 한 부분이나 

모니터의 화면상의 어떤 화소가 

다른 그림 부분이나 다른 모니터 부분의 화소를 변경시키는 작용을 하거나, 

또는 소리를 일으킨다거나 하는 것이 아닌 것과 

사정이 같다. 

- 다만, 현실에서는 그렇게 감각현실을 얻고 

다시 이를 바탕으로 그런 분별을 행하여 

감각현실의 각 부분을 이처럼 A, B 등을 나눈 가운데 

그 A 가 있고 없음에 따라 B 가 있고 없는 등의 관계성이 파악되는가를 가지고 

분별 영역안에서 인과 판단을 하게 되는 것이다. 

○ 원인과 결과의 문제는 

변화하는 3 장면을 놓고 

이 관계를 관찰하면 쉽게 문제를 풀 수 있다고 할 수 있다. 

설명을 하자면 

● -> ○ -> ▼ 

이런 세 변화를 놓고 

그 문제를 살피면 된다고 할 수 있다. 

그런데 사실 설명하자면 

논점이 대단히 많다. 

불교이론에서는 

기본적으로 6인 4 연 5 과로 설명하는데 

역시 설명을 하자면 이들 내용을 

한 번은 설명을 할 필요가 있다. 

그런데 일반 상식적인 입장에서는 

상당히 낯선 개념들인 경우가 많다. 

우선 인과 논의의 실익은 

일반적으로 생명들이 

무엇이 고통인가라는 문제와 

또 그런 고통이 발생하는 원인에 대해 

잘못 파악한다는 점 (- 망상분별, 무명, 번뇌= 혹)

그리고 그런 망상분별 번뇌 집착에 바탕하여 

뜻과 말과 행위를 한다는 점 (신구의 삼업= 업)

그리고 그 결과 근본정신이 

연기과정을 통해 

고통의 3 세 윤회를 밟아 나가게 된다는 점 (고통=고)

을 통해 [혹(번뇌)-업-고] 관계를 이해하는 것이 

기본이 된다. 

그리고 그러한 바탕에서 

각 생명이 

이러한 관계에서 

행하게 되는 행위를 중지시키고 

이런 관계에 묶여 있는 상태에서 벗어나고 [해탈]

평안한 니르바나에 머물 수 있게 하는 것이 

목표점이 된다.  

이 내용을 위 6 인 4 연 5 과의 용어로 설명하자면, 

기본적으로 연기관계의 의미가 무엇인가를 이해해야 한다. 

그리고 서양철학자들이나 

일반 상식인들이 원인으로 파악하게 되는 원인과 같이 

인연이나, 증상연 정도 만을 단순히 나열하지 않고 

왜 원인에 소연연과 등무간연이란 내용을 

포함시키는가를 기본적으로 

이해하는 것이 필요하다. 

● [pt op tr] fr

○ [pt op tr] 인과 연 그리고 결과의 기본적 분류  

● 인과 연 그리고 결과의 기본적 분류  

6인은 능작인-구유인-상응인-변행인-동류인-이숙인을 드는데

이는 부파불교 논서의 내용이고, 

유식학파에서는 10인을 든다. 

다 의미가 있는데 일단 기초적으로 위 6가지를 살핀다. 

능작인은 유력 무력으로 나뉘고 

구유인은 호위과~ 동일과~로 나누기도 한다. 

4연은 인연, 증상연, 등무간연(=차제연), 소연연(소연+연, 연연,) 

5과는 

증상과(<-능작인) 

사용과(<-구유인, 상응인) 

등류과(<-변행인, 동류인) , 

이숙과(<-이숙인) 

이계과 (<-.택멸무위) 

로 제시한다. 

● [pt op tr] fr

○ [pt op tr] 인과 연의 구별 

● 인연 

인연에서 

인은 주된 직접적 원인[친인親因] 

연은 간접적 원인[소연疎緣]의 

의미를 갖는다. 

지금 사과를 보고 있다면 

사과씨나 사과 나무는 

그 사과의 주되고 직접적으로 관련되는 원인이라고 할 것이다. [인, 친(親)인,] 

그런데 사과가 열린 사과나무가 있는 땅은 

사과에 대해 간접적 원인의 관계라고 할 것이다. [연, 소(疎)연]

사과씨나 사과나무는 사과와만 주로 관계되지만, 

땅은 사과에게만 관련되는 것이 아니고 

다른 감나무나 바위, 기타 등등과 

다 관련되는 것으로 보게 되기 때문이다. 

그래서 땅과 사과의 관계는 

원인은 원인이지만, 

간접적 외부적 관계로 보고 

주된 원인은 아니라고 보는 것이다. 

다만, 인과 연을 분류할 때 

인만 따로 연만 따로 분류해 살피는 것은 

사실은 곤란하다고 본다. 

이것들 가운데 어느 것이나 

그것이 없으면 결과를 볼 수 없다는 

그런 기본적인 인과관계는 다 갖고 있기 때문이다. 

땅이 없어도 사과는 없다고 할 수 있고 

사과씨가 없어도 사과는 없다고 할 수 있는 사정이 있는데 

땅은 사과 이외의 것과도 많이 관련되고 

사과씨는 사과와 주로 관련된다는 점으로 

직접적인가 간접적인가를 구분하는 것으로 

이는 어디까지나 상대적인 구분으로 보아야 한다. 

그래서 인을 나열해 분류할 때 드는 능작인은 

실질적으로 연의 의미에 해당한다고 보게 되고 

연을 분류할 때 드는 인연은 

실질적으로 인의 의미에 해당한다고 보게 된다. 

이것이 각각의 분류 항목으로 각기 들어 가 있는 것은 

그런 사정때문인 것으로 이해하게 된다. 

즉 연을 분류할 때 

인연의 구분에서 인에 해당하는 항목은 일체 제외하고 

연에 해당하는 것만 분류해 나열하는 것이 아니고 

또 인을 분류해 나열할 때는 

연에 해당하는 항목은 일체 제외하고 

인에 해당하는 것만 분류해 나열하는 것이 아닌 것이다. 

● [pt op tr] fr

○ [pt op tr] 4연에서 인연의 의미 

인과 연을 구분할 때는 

인은 주된 직접적 원인[친인親因] 

연은 간접적 원인[소연疎緣]의 

의미를 갖는다고 구분하는데 

4 연에서 인연은

실질적으로 위 구분에서 인에 해당하는 내용이다. 

 

예를 들어 

지금 사과가 있다면 이의 인연에 해당하는 것은 

사과씨나 사과 나무를 

그 사과와 직접적으로 관련되는 원인이라고 할 것이다. [인, 친(親)인,] 

그런데 사과가 열린 사과나무가 있는 땅은 

사과와 관련되는 것만 아니고 

감나무나 바위, 소나무, 수레가 다니는 일 등등 

수많은 일과 관련되어서 사과만 관련되는 관계는 아니다. 

그래서 땅은 사과에 대해 

간접적 원인의 관계라고 할 것이다. [연, 소(疎)연]

● [pt op tr] fr

○ [pt op tr] ○ 증상연

● 증상연 

한편 그외 기타 

다른 존재가 발생하는 데 보조적이고 간접적인 원인으로서 

결과 발생에 도움을 주거나 

장애가 되지 않는 조건들을 

통칭해서 증상연이라고 말한다. 

사과가 하나 자라는데, 

사과씨만 필요한 것이 아니고,

천체의 태양과 회전과 중력, 

온갖 것이 있어야 한다고 할 때,

증상연의 개념에 넣게 된다. 

이는 다른 존재의 발생을 돕는 

유력(有力, 또는 여력(與力) 증상연, 

다른 존재의 발생을 적어도 방해하지 않는 

무력(無力, 또는 부장[不障]) 증상연으로 나뉜다. 

사과가 열리는 과정에서 

사과가 잘 열리게 도운 농부의 노력이나 뿌려준 물, 비료 등이 

여력증상연에 포함될 수 있다. 

한편 주변 사람이 사과나무를 베거나 뽑지 않은 일 등은 

부장증상연에 포함될 수 있다. 

공간은 특별히 사과에 힘을 보태준다고 보기는 힘들지만, 

사과가 생기는데 방해하지 않지 않았는가, 

그래서 무력증상연이 된다. 

여하튼 사과라는 결과가 발생하는 데에 

이들 각 내용에 조금씩 차별이 있지만, 

이들이 없으면, 

지금 대하는 사과라는 결과는 나타나지 못한다고 

보는 관계는 다 사정이 같다. 

그리고 주로 이런 내용들로 일반적으로 

현상의 변화의 원인과 결과를 관찰하는 것이 

일반적이다. 

● [pt op tr] fr

○ [pt op tr] 소연연(所緣緣)

● 소연연 

◈Lab value 불기2560/03/31/목/10:50

소연연(所緣緣)은 마음이 뭔가를 인식하게 하는 대상을 

의미한다. 

지금 사과의 모습을 보고 사과라는 생각을 한다면, 

그 사과의 모습이 소연연이 된다고 볼 수 있다.

그런데 대상은 

다음과 같은 다양한 의미를 가질 수 있다. 

우선 우리가 어떤 감각현실을 대하고 

그 가운데 일정한 부분이 a 라고 생각하거나 

사과라고 생각하는 경우에서 

그런 생각을 일으켜 갖게 되는 경우의 대상은 

감각현실 내용이라고 할 것이다. 

그런데 한편 그런 감각현실을 얻게 될 때 

감각기관을 통해 그런 감각현실을 얻게 한 실재대상은 

앞과 같은 관념내용도 아니고 

감각기관을 통해 얻은 감각현실 그 자체도 아니다. 

그 실재대상은 한 주체가 얻는 현상적 내용 안에서 찾을 수 없다. 

즉, 그런 감각현실을 얻게 한 대상을 

앞과 구별하여 실재대상이라고 할 때 

그런 실재대상은 어느 주체도 직접 얻지 못하는 것이다. 

이렇게 대상의 관념이 나뉠 때 

실재대상을 과연 인과분석에 사용할 수 있는가가 문제된다. 

추리할 때는 그것이 가능할 것처럼 생각되지만 

막상 그 실재대상이 무언가를 찾을 때는 

그 내용을 얻지 못하게 되기에 

그것을 A 나 b 등으로 제시할 수도 없고 

또 그것을 넣거나 빼거나 그것이 있거나 없거나 함에 따라 

다른 무엇이 있거나 없다는 등의 관계성을 살필 수도 없고 

언어로 분별할 수도 없게 된다. 

이런 사정으로 인해 이런 실재대상은 

인과분석에서 사용할 수 없는 

사정이 있음을 먼저 이해해야 한다. 

그리고 실재대상은 그것을 공하다라고 표현하는 것이 된다. 

이는 먼저 다음과 같은 그림을 놓고 이해하면 쉽다. 

http://buddhism007.tistory.com/228#056 ☞○ 마음과 색의 의미에 관한 논의
http://thegood007.tistory.com/1172 ☞○ 진리에 관한 수많은 오류와 착각
03fl--ghpt/r1030.htm
[img2] [그림] 08pfl--image/진리의오류55.jpg

이는 1 이 눈을 감았다고 뜨는 순간 얻는 감각현실(눈을 통해 얻는 감각현실)을 

나타낸 것이다. 

이런 감각현실을 놓고 1은
다시 2 3 부분은 사람
4  부분은 꽃 이런 식으로 

생각을 일으켜 관념분별을 행하는 것이다. 

그래서 이런 관념분별을 하는 경우의 소연연은 

위와 같은 감각현실을 가리키는 것이다. 

그런데 정작 이 감각현실을 얻게 한 대상은 

여기에서 얻을 수 없는 것이다. 

이제 2 를 놓고 생각해보자. 

2 가 눈을 떠서 얻는 감각현실은 5 ^의 내용처럼 얻게 되리라 추리하게 된다. 

[ 이는 잘못된 추리이기는 하지만, 일반적으로 이렇게 추리하게 된다.] 

그런데 이 경우 2 라는 이가 4^ 라는 꽃의 모습을 감각현실로 얻었다면, 

정작 그런 감각현실을 얻게 한 대상은 무엇이라고 보게 되는가. 

그것은 2 나 2 의 마음 밖에 있다고 할 4 와 같은 것을 그 대상이라고 할 것이다. 

그런데 이 경우 4 는 여기서 말하는 실재대상이 아니다. 

그것은 사실은 1 이 본 감각현실이기 때문이다. 

그래서 이 가운데 1 이나 2 나 3 등등 각 주체는 

모두 실재대상을 얻지 못하는 것이다. 

그리고 그런 연유로 실재의 내용을 공하다고 표현하는 것이기도 하다. 

여기서 잠깐 왜 4 가 실재대상이 아니라고 하는지를 검토해보자. 

이는 2 를 놓고 생각해보면 쉽다. 

2 가 생각하기를 자신이 얻는 감각현실 5 ^  내용 안에서 

1 ^ 가 얻는 내용은 1 ^ 내부 안에 들어 있는 것이고 

1 ^ 가 본 꽃은 4 ^ 라고 주장한다면 

그것이 옳은 내용이 되는가. 

그렇지 않다. 

1 이라는 주체는 2 가 얻는 마음 속 내용의 어떤 내용을 대상으로 해서 

감각현실을 얻는 것이 아니다. 

또 1이  2 가 감각해 얻는 5 ^와 같은 감각현실 안에 

존재하는 것도 아니다. 

더욱이 1이 얻는 감각현실도 따라서 1 ^ 안에 머무르는 것도 아니다. 

이렇게 이해하면 

처음 1 이 자신이 눈을 떠 얻는 감각현실 안에서 

2 가 저렇게 존재하고 

다시 2 가 얻는 내용은 위 그림처럼 존재하고 

그가 얻은 4 ^라는 꽃의 모습이 있다면 

그것은 또 자신이 감각해 얻는 4 와 같은 꽃을 대상으로 해서 얻는 것이라고 

추리하거나 주장한 것이 같은 이유로 

잘못된 오류가 됨을 이해해야 한다. 

그러나 이렇게 일반적으로 추리를 하므로 

위 그림처럼 일단 나타내고 살핀 것이다. 

그래서 위 그림에 [잘못된 추리이기는 하지만, ..] 하는 단서를 붙인 것이다.

이런 사정을 통해 감각현실을 얻는 각 주체는 

각기 감각현실을 얻기는 하지만, 

정작 무엇을 대상으로 그런 감각현실을 얻는 것인가가 문제될 때 

그 대상을 직접 얻어 제시할 수 없다는 사정을 이해할 필요가 있다. 

그리고 이것이 실재의 공함을 이해하는 중요한 계기가 된다고 본다.  

여하튼 이런 실재나 공은
직접적으로 인과 판단에 사용하기 힘들고
또 이런 내용을 지금 문제삼는 정신작용의 대상 즉, 

소연연으로 보는 것도 아님을 이해해야 한다고 본다. 

이것은 또 수행을 통해 얻는다고 보는 이계과가 

이런 원인과 관련되지 않는 결과로 보는 것과 관련이 되는 부분이다. 

○ 친소연연과 소소연연의 구별 

한편, 감각현실은 관념분별의 대상이 된다고 보았다. 

그런데 관념분별은 위 그림에서는 나타나지 않고 있다. 

관념은 그림처럼 모습을 그려 나타내기 곤란하기도 하다. 

그런데 여하튼 위와 같은 감각현실을 얻고 나서 

각 주체는 그런 감각현실이 

자신의 마음 안의 내용이라는 것을 

일반적으로는 잘 인식하지 못한 가운데 

그런 감각현실이 곧  자신 외부에 있는 외부 세계의 내용 그 자체라고 이해하게 된다. 

그래서 그런 감각현실 가운데 

외부세계와 자신의 몸으로 보는 일부가
함께 맺히는 것으로 이해하는 것이다. 

=> 참고로 자신이 눈을 떠 대하는 세상 모습이
자신의 마음 안 내용임을 쉽게 이해하는 방안에 다음을 들 수 있다. 

우선 초점이나 색이 다른 안경을 쓰거나 벗거나 하면서 

그에 따라 자신이 대한 외부세계가 어떻게 변화하는가를 관찰한다. 

자신이 안경 하나를 쓰고 벗음에 따라 모습이 변화하는 것을 관찰할 때 

자신이 안경 하나를 쓰고 벗음으로 외부세계를 그렇게 변화시킨 것은 아니다. 

그래서 자신이 외부세계의 모습이라고 생각하는 그 내용이
사실은 자신의 마음으로 얻고 마음 안에 머물러 있는 내용임을 이해해야 한다. 

안경 대신에 손으로 눈을 가려 보거나 눈을 눌러 볼 때 

형체가 사라지거나 구부려지는 등의 변화를 본다면 

이 역시 자신이 얻는 내용이 사실은 외부 세계 그 자체의 내용은 아니고 

자신이 눈을 통해 얻는 감각현실로서 마음안에 얻어지는 내용임을 이해할 필요가 있다. 

또 자신이 대하는 외부세계에 늘 자신이 한 구석에 위치하고 

또 정작 자신의 눈이나 뒷 모습은 그 안에서 바로 얻어 보지 못하는 사정도 

그것이 자신의 마음 안에서 얻어진 내용이기에 그런 것임을 이해해야 한다. 

그리고 위의 그림의 상황을 놓고 2와 같은 상황에서 5 ^와 같은 내용이 

사실은 자신이 눈을 떠 얻는 내용임을 이해할 필요가 있다. 

○ 친소연연의 구분  

그런 가운데 각 주체는 

이렇게 얻어진 감각현실을 놓고 

다시 이 감각현실을 관념분별작용을 통해 

마음 안에서 각 부분을 나누고 묶으면서 

이 부분은 꽃 저 부분은 바위 이런 식으로 

관념분별을 행해 나가는 것이다. 

그래서 이런 관념분별이 인과판단을 하는 기본 전제가 된다. 

한편 이처럼 관념영역에서 a 나 b 등의 관념을 일으킬 때 

가장 기본적으로 앞과 같은 감각현실에 대해
행한다고 할 수 있다. 

그런데 이런 관념분별은  

단지 감각현실만을 대상으로 하여 

이뤄지는 것은 아니다. 

관념분별은 

관념분별 내용을 다시 대상으로 해서 

진행되기도 한다. 

예를 들어 자신이 생각을 할 때 

마음 속에서 떠올린 어떤 생각내용을 놓고 

다시 생각을 진행할 수 있는 것이다. 

2 란 숫자를 마음 속으로 떠올렸다면 

2 란 숫자는 무엇인가.
 2 다음은 무슨 숫자인가. 

등등을 생각할 수 있는 것과 같다. 

이 때 그런 생각을 진행하게 되는 대상은 

이제는 앞과 같은 감각현실이 아니고 

관념 분별 영역안에 같이 들어 있는 

관념이라고 보게 되는 것이다. 

그래서 이 경우는 앞의 경우와 구별하여 

정신작용의 대상이 

그 정신작용과 같은 영역 안에 들어 있다고 보는 관념내용이기에 

친소연연이라고 칭하게 된다. 

한편 관념분별 작용은 

때로는 자신이 행하는 이런 정신작용 자체를 

스스로 반성해 보는 가운데 

정신작용이 '자신이 행하는 정신작용' 자체를 대상으로 삼아 진행되기도 한다. 

그래서 자신이 지금 행하는 정신작용은 

관념 분별행위라고 인식하거나, 

감각을 하는 중이라고 하거나, 

이런 식으로 여러 판단을 다시 진행할 수 있는 것이다. 

더 나아가 또 앞과 같은 판단을 하는 것 자체를 대상으로 

다시 이를 판단하는 것도 가능하다. 

사실 이렇게 나아가면 무한히 계속 다른 성격의 

정신작용을 성립시킬 수 있을 것처럼 생각되지만, 

그러나 이후의 판단은 사실 앞의 과정을 재차 이용하면 되므로 

더 필요한 것은 아니라고 할 수 있다.  

여하튼 이런 여러 정신작용의 경우에서 

그 정신작용이 대상으로 삼는 내용은 

각기 조금 의미가 달라지게 되는 것이다. 

그래서 각 정신작용이 구체적으로 대상으로 삼는 내용에 

여러 차별이 있다고 볼 수 있으므로 

이들이 모두 마음안에서 이뤄지는 내용이지만, 

이들을 놓고 다시 여러 구분을 다시 행하게 된다. 

이런 사정으로 

성유식론 등 논서에서
호법 논사는 4 분설로 상분 견분, 자증분, 증자증분 등을 제시하고 

진나논사는 상,견,자증분의 3 분설

난타논사는 상,견분 2 분설 

안혜논사는 자증분 1 분설을 주장하고 있다.  

그리고 이 각 경우에 이런 정신작용의 대상이 

그런 정신작용을 일으키는 자체 영역 안에 들어 있다고 보면

그것은 친소연연이라고 칭할 수 있고 

그렇지 않은 경우 이는 소소연연으로 구분해 칭할 수 있다고 본다. 

● [pt op tr] fr

○ [pt op tr] ○ 등무간연

● 등무간연 

마음안의 내용은, 

계속 변해가는데

마치 창고와 창고속 물건과 같아서, 

창고 안에 물건이 들어 있으면 

다른 물건이 그 자리를 차지하지 못한다. 

결국 앞 순간에 있던 물건이 비워져야 

그 다음 다른 물건이 들어와 차지하게 된다. 

그런데 마음도 같다고 보고,

"앞 마음의 내용이 비워지는 것"이 

그 다음 어떤 마음안의 내용이 맺히는 데 

필요한 하나의 조건이라고 본다. 

이를 등무간연-차제연이라고 하는데 

차제는 차례를 의미하고, 

앞 뒤 차례로 맺힌다는 의미고

등무간연에서 

등(等=같다)은 앞 뒤 마음 내용의 본질이 같은 자격임을 나타내고 

무간(無間)은 앞 뒤 마음의 변화사이에 틈새가 없이 이어짐을 나타낸다. 

즉, 등무간연이란, 마음[心] 마음작용[心所]이 

전념(前念)ㆍ후념(後念)으로 계속 변화해 갈 때에, 

전념에 없어진 마음이 길을 열어 

뒤에 생기는 마음을 끌어 일으키는 원인이 되는 것을 말한다. 

현재 사과의 모습을 볼 때 그 직전에 

마음에 있었던 내용들이 모두 이에 해당한다고 볼 수 있다. 

어떤 이가 계속 사과를 눈뜨고 지켜 보는 경우, 

만일 그 사이에 의식적으로 

눈을 감고 뜨고를 반복하지 않은 채 계속 본다면, 

이 각 순간에 맺혀 들어오는 내용에 

어떤 간격이나 틈이 있다고 인식되지 않는다. 

이런 측면을 무간(無間)이라고 표현하는 것이다. 

그리고 사실상 각 찰나에 마음에 맺혀 들어오는 내용은 

앞 내용과 뒤 내용이 설령 차이가 있다 해도 

서로 자격이 동등하고 

그 주체도 하나이므로 등(等=같다)이라고 표현하는 것이다. 

그런데 이런 내용은 

곧 일체가 마음 안에 맺힌 

내용이라는 것을 기본적으로 

이해하는 것을 요구하는 것과 사정이 같다. 

이미 앞에서 그림으로 본 내용 가운데 

2 라는 사람이 꽃 4^를 보고 그 일정부분에 대해 

그것이 꽃이라고 분별해 생각하며 

이제 그 꽃이 나타난 원인을 살핀다고 할 때는 

이 꽃에 대해 어떤 것들을 

각기 원인이라고 나열해야 할 것인가를 생각하고 

다시 그 가운데 어떤 것들이 인연, 소연연, 증상연, 등무간연에 

해당하는 것이라고 제시하는 것인지 

검토하는 것이 필요하다고 본다. 

http://buddhism007.tistory.com/228#056 ☞○ 마음과 색의 의미에 관한 논의
http://thegood007.tistory.com/1172 ☞○ 진리에 관한 수많은 오류와 착각
03fl--ghpt/r1030.htm
[img2] [그림] 08pfl--image/진리의오류55.jpg

 

● [pt op tr] fr

○ [pt op tr] 6인-능작인

6 인의 내용을 좀 보면, 

6 인의 의미는 다음과 같다. 

이는 인을 중심으로 하는 

원인의 좀 더 상세한 분류라고 볼 수 있다. 

○ 

● 능작인 => 증상과 

A 가 생겨나는 모습을 보니, 

어떤 A가 나타날 때 그 주변의 것들이 없으면 

이것이 생겨나지 않는 관계를 보게 된다면, 

그런 것들이 이것을 생기는데 힘을 준 것처럼 생각된다. [유력]

또 무언가는 힘을 준다고 보기는 힘들지만, 

최소한 A가 생기는데 방해하지 않은 것으로 생각되는 경우가 있다. [무력]

그것은 그런 것이 만일 있고 

그것이 그렇게 방해를 한다면, 

그런 결과가 생겨나지 않으리라 보게 되는 경우를 놓고 

생각하는 것이다. 

들판에 나무가지를 세워 놓았는데 

만일 바람이 세게 분다면 그것은 그렇게 서있지 못할 것이다. 

그런데 그런 바람이 그렇게 불지 않은 것이다. 

-> 유력 능작인, 무력 능작인

=> 이 능작인에 관련된 결과는 증상과 라고 한다. 

● [pt op tr] fr

○ [pt op tr] ○ 구유인 

○ 구유인 

● 구유인 => 사용과 

어떤 결과와 관련된 원인을 찾을 때 

일반적인 물적, 심적 현상에서  

서로간에 상대의 원인이 되면서 

동시에 또 그 상대의 결과가 되는 관계를 형성하는 한편 [호위과구유인] 

또 수많은 요소가 함께 결합하여 

하나의 결과를 나타나게 하는 관계[동일과 구유인]를 통해 

결과가 나타나게 되는 관계를 이해할 필요가 있다고 본다.  

이는 다음과 같다. 

○ 호위과구유인 

호위과구유인은 

보통 세 막대기를 서로 의지해 세워 놓는 관계로 비유한다. 

나무가지 3개 정도를 모아 

서로 의존해 세워 놓고 생각하길 

그 가운데 하나는 다른 가지를 서 있게 하는 원인인데,

그러나 그 가지는 

또 다른 가지가 원인이 되어 그렇게 서있게 되는 것으로 보게 된다. 

사람인[人] 자도 그런 구조라고 할 수 있다. 

이처럼 나무가지들이 서로 기대서 있을 때 

서로 다른 상대에 대해 원인도 되고 그 결과도 된다. 

그래서 '호(상호)~위(된다)~과(결과)" 구유인 이라고 한다. 

한 막대기가 다른 것에 대해 

원인의 자격과 

결과의 자격을 같이 갖는 측면이다. 

○ 동일과 구유인 

그런데 이제 다시 이 위에 사과를 하나 올려 놓았다. 

이 3가지 나무단은 

모두 사과가 올려진 결과에 같이 원인이 된다. 

솥의 다리가 3개인데

각각이 모두 빠지면 솥이 넘어진다.

그래서 이들은 

같이 함께[동일]~~결과를 만드는[과]-[구유인] 이라고 하는 부분이다. 

구유란 같이 있고- 같이 만드는- 의미로 보면 될 것 같다.

이런 구유인에 의한 결과는 사용과라고 한다. 

이는 상응인과 같다. 

그런데 이런 구유인은 위 비유에 든 것과 같은 

특수한 예에서만 그렇다는 의미가 아니고, 

일반적인 현상들에서 널리 그런 관계가 있음을 의미한다. 

오늘날 빌딩에서 작업을 한다거나, 

의자에 앉아서 일하거나, 

책상 위에 꽃과 온갓 사무용품을 놓아두거나, 

다 함께 다리를 놓는 일을 하거나, 

등등의 경우에서 무엇이 여기에 해당하는가를 

살펴 볼 필요가 있다. 

특히 왼손과 오른 손을 부딪혀 

왼손은 왼손대로 아프고 

오른 손은 오른 손대로 아픈 관계는 서로 원인과 결과가 되는 관계다. 

동시에 이로써 손뼉소리가 난다고 할 때 

이 각각의 내용은 서로 하나의 결과를 만드는 데 

기여하는 관계에 있다고 볼 수 있다. 

한편, 마음 현상의 경우에서는 마음과 마음 작용들이 

서로 이런 관계가 되는 측면을 특별히 따로 상응인이라고 표현한다. 

그래서 이런 내용을 

위 개념으로 이해해 볼 필요가 있다. 

● [pt op tr] fr

○ [pt op tr] ○ 상응인 

● 상응인 => 사용과 

인식과정에서 인식이 나타나는 과정을 보면 

마음(심)과 

마음안 여러 작용(심소)는 상호간에  

마음은 마음 작용을 일으키므로 원인이 되며, 

그 마음 작용 역시 마음을 일으키므로 원인이 된다.

그리고 그것이 각기 의존하는 기관[눈,], 소연[대상], 모습[행상], 시간, 일 등을 같이 하며 

서로 상응해 이뤄진다고 할 수 있다.  

( 同所依․同所緣․同行相․同時․同事 )

그래서 이런 마음[심]과 마음안 여러작용[심소]에서 

서로간에 다른 것의 원인이 되는 내용을 

특별히 상응인이라고 칭한다. 

그리고 이런 원인은 

선비와 같이 상당히 힘이 있는 결과를 만든다고 해서 

이로 인한 결과는 사용과라 한다. 

[상응인,=> 사용과(=공용과)]

● [pt op tr] fr

○ [pt op tr] 일반적인 현상 및 '번뇌-업-고통'이 나타나는 관계에서 6 인의 의미 

● 일반적인 현상이 나타나는 관계 

일반적으로 물적 심적 현상들이 나타나는 관계는 

구유인 상응인에 해당하는 내용들이 

능작인에 해당하는 내용들과 함께 

사용과(士用果)와 

증상과에 해당하는 결과들을 낳는 관계로서 

기본적으로 이해할 필요가 있다. 

참고로 여기서 

사용과는 앞에 든 구유인과 상응인에 해당한 것들이 

매우 힘이 강한 남자의 활동과 같아, 

이런 원인의 작용에 의해 나타나는 결과라는 뜻으로 

사용과라고 표현하는 것이라고 한다. 

그리고 능작인은 

증상연의 설명을 적용해 이해하면 된다. 

어느 경우에 눈으로 사과를 보았다면 

거기에는 땅과 물과 햇빛 온도 등 (능작인) 등 여러 요소들과 함께 

사과나무와 농부들의 노력  이런 내용들(동일과구유인)과 함께 

사과로 보게 되는 감각현실과 

이런 내용을 마음에서 얻는데 마음 안에서 같이 작용하는 여러 정신작용들(상응인)이 

다 함께 관련되어 

그처럼 사용과에 해당하는 결과로 그 내용을 얻어 보게 된다는 의미다. 

물론 능작인은 

사과가 나타날 때는 단지 나열한 것만 필요하다고 할 수 없고 

대단히 넓은 범위의 요소들이 다 함께 필요하다는 의미이고 

또 증상과란 

이런 원인들에서 그 결과로 단순히 사과만 하나 얻어지는 것이 

아니고 다양한 결과를 함께 낳게 된다는 

이런 측면을 함께 고려해서 

함께 포함해 살피면 된다고 본다. 

그런데 조금 낯설게 느껴질 수 있는 

이런 각 용어는 

불을 켜는데 필요한 것은 무엇인가를 찾는 이에게 

그에 필요한 원인은 

라이터라는 어떤 구체적 값을 제시해주는 것이라기 보다는 

어떤 현상과 관련된 원인이나 결과를 분류랄 때 

수많은 원인을 결과들이  

상호간에 이러이러한 의미를 갖는 것이라고 

일정부분을 묶어 분류해 구별할 수 있다는 의미로 

이해하면 충분하다고 본다. 

그래서 현상의 변화를 설명할 때 

단순히 이것을 원인으로 해서 

저것이  결과로 나타났다고 말하는 것과 

원인 가운데 

이들은 이런 성격을 갖고 

나타난 결과들에서는 

또 이것들은 원인과 이런 의미 관계성을 갖는 것이라고, 

조금씩 성격을 구분해 묶고자 하는 것이다. 

그래서 그런 의미로 각 용어를 이해하면 

충분하리라 본다. 

그러나 한편 수행자가 인과를 논의하는 근본취지와 관련해서는 

번뇌 - 업 - 고통의 관계를 기본적으로 

이해하는 것이 필요하다. 

그래서 이런 기준에서 또 다른 분류가 필요하다고 본다. 

우선 문제되는 고통이 발생하게 되는 과정과 관련하여 

가장 기본적으로 한 생명이 

고통의 정체나 고통의 발생 원인에 대해 

잘못 망상분별을 일으켜 갖는 번뇌가 있게 된다. 

그런데 이 번뇌로 인해 

이후 이와 같은 성격을 갖는 다른 번뇌가 수없이 나타나게 되는 과정이 

이어지게 된다. 

그리고 이를 바탕으로 생각하고 말하고 행동하는 업을 일으키고[신,구,의 3 업]

또 이를 통해 고락의 결과를 받아가는 관계가 있다. 

그래서 이런 관계를  먼저 이해할 필요가 있다. 

그리고 이들 경우는 

동류인- 변행인 - 이숙인 등의 내용과 주로 관련되게 된다. 

● [pt op tr] fr

○ [pt op tr] ○ 변행인 => 등류과 

● 변행인 => 등류과 

변화과정을 심리내용과 관계시켜 살피는 경우,

우선 번뇌로부터 기초하여 

또 다른 번뇌를 일으키는 모습을 볼 수 있다. 

결국 우리의 온갖 삶의 모습이 

아주 기본적인 번뇌에 기초하여 

다른 온갖 번뇌가 만들어지는 것이다. 

예를 들면 그 정체를 모르고, 

망상분별을 일으킨 다음 

탐욕과 분노 어리석음의 번뇌를 일으키고 

이에 집착을 갖고 

인과를 이해하지 못하고 추구한다.

예를 들어 고급자동차를 갖는 것은 

사실은 그 이후 발생하는 내용들을 

자세히 본다면, 좋은 것이 아니라고 하자. 

그런데 어떤 이가 그것을 바로 보지 못하고 

[ 일체 생멸현상이 고통이다]라는 내용을 바로 보지 못하고 

그런 것에 탐욕과 집착을 일으키게 되면 

이후 이를 바탕으로 수많은 번뇌를 만들어 갖게 된다. 

자동차 수리- 세금 - 사고 - 병원비 - 보험 

- 피해자에 대한 합의 - 소송 ..

-> 그 후 사기도 당하고, 

엉뚱한 일도 벌리고,...

등등으로 이런 번뇌가 양산된다고 가정할 수 있다. 

그런데 이런 예처럼 

기본적 번뇌가 이후 수많은 번뇌를 만들어 내는 것을 

변행인(遍行因)이 등류과를 만들어 내는 과정으로 설명하게 된다.  

즉 이런 측면의 원인을 변행인이라고 한다. 

번뇌라는 측면에서 변화를 파악한 것이다. 

변행인이란 앞과 같은 기본적 번뇌가 

삶 전반에 두루두루 관통하여 

다른 번뇌를 만들어 내도록 영향을 미치므로 

이렇게 표현한다고 한다. 

[변행인-> 등류과] 

여하튼 기본적 번뇌(변행인)가 

같은 성격[등류]의 번뇌라는 결과를 만들어 내므로 

이 관계는 변행인-등류과의 관계로 보는 것이다.

● [pt op tr] fr

○ [pt op tr] ○ 동류인 -> 등류과

● 동류인 

일체 번뇌를 만들어내고 낳는 현상[유루법]의 

과거, 현재의 변화과정은, 

선, 악, 그 중간[무기]로 나누어 평가해볼 때 

서로 엇비슷하고 유사하다.

즉 앞과 같이 만들어진 번뇌를 바탕으로 

선악업을 행하게 되면 

또 선업은 선업대로 같은 성격의 내용을 만들고 

악업은 악업대로 같은 성격의 내용을 만들어 내게 된다. 

예를 들어 선한 마음은 

그 결과로 선한 말과 선한 행위를 하게 하는 것 등이 그것이다.

이렇게 원인과 결과가 성격이 같을 때는 

동류인 - 등류과의 관계로 또 설명하게 된다. 

여기서 동류나 등류라는 표현은 

같은 성격의 어떤 내용이 

또 같은 성격의 다른 결과를 만들어 내는 경우라는 의미다. 

이런 측면은 동류인이라고 한다. 

그리고 이 동류인이 만들 결과 역시 

선, 악, 등의 면에서 

원인과 결과가 서로 같은 성질의 모습이니

역시 등류과라고 한다. 

행위, 업, 이런 측면에서 선악의 문제와 관련되는 부분이다. 

[동류인->등류과]

● [pt op tr] fr

○ [pt op tr] ○ 이숙인 - 이숙과

● 이숙인 

선악업을 행하면  

시간과 여건이 성숙되면 

이를 원인으로 선악업과 성격이 다른 결과 

즉, 즐거움과 고통의 결과로 

그 모습이 바꾸어 나타나게 된다. 

즉, 악을 행하면, 괴로움을 받게 된다. 

선을 행하면, 어떤 결과가 오는가. 즐거움을 받게 된다. 

그래서 과거 현재 미래는 

과거의 선악업을 통해 다음에 즐거움 괴로움 등을 받는 변화과정에 있다고 

제시하게 된다.  

이는 마치 씨가 세월이 지나면 

씨와는 다른 형태인 열매로 모습이 달라져 나타나듯['이숙']

선악업에 의해 그와는 성격이 다른 

즐거움과 고통이라는 결과가 나타나는 경우에도 

이를 이숙인 이숙과의 관계로 설명하게 된다. 

 

이 과정을 원인이 달리 익혀져 

원인과는 성질이 변한 이종의 결과가 나오는 과정[이숙-]으로 본다. 

그래서 이렇게 성질이 변해 나온 결과는 이숙과라고 한다. 

[이숙인-> 이숙과]

참고로 각 내용의 성격을 분류할 때 

선과 악, 그리고 선도 아니고 악도 아닌 것은 

무기로 표현하게 된다. 

그래서 선악에 분류해 넣을 수 없는 것들이 

무기에 해당한다. 

눈과 귀가 선인가 악인가 이런 문제가 제기되면 

무기에 해당한다고 보게 된다. 

그리고 즐거움 괴로움은 

선이나 악과 엇비슷하다고 볼 수도 있지만, 

엄격히 보면 성질이 다르다. 

즐거움과 고통은 그 자체로는 

선이라고도 하기 곤란하고 악이라고도 하기 곤란하므로 

무기에 해당한다고 보게 되는것이다. 

따라서 선과 악의 업에 의해 

즐거움과 괴로움을 받는 관계는 

그런 원인에서 원인과는 성격이 다른 결과가 나타나는 관계로 보아  

이숙인 이숙과의 관계로 분류해 넣는 것이다. 

즉 선에서 즐거움을 얻지만, 

이는 씨와 열매의 성질이 다른 것처럼 

그 성격이 다르다고 보는 것이다. 

그런데 이처럼 원인과는 성격이 다른 결과가 나타나는 

이숙인-이숙과의 관계는 단지 

한 생명의 한 생에서만 국한되는 것이 아니고 

한 생명이 윤회 각 단계마다 

생명의 형태를 달리 하여 

삶을 시작하고 마치는 생사를 

무한히 반복하는 가운데 

어떻게 과거의 업이 

다음 생의 다른 생명형태로 계속 상속되고 

다시 그 열매가 나타나게 되는 과정에 있어서도  

이런 관계를 이해할 필요가 있다. 

이는 현실에서 행하는 업이

일종의 씨(종자)처럼 기능하여 

그 업종자들이  

근본정신(아뢰야식)에 저장 보관되는 측면을 이해해야 하고 

또 그렇게 저장된 씨(업종자)들은 

다시 다음 생에 근본정신이 

다음 생의 생명체에 의탁하게 되고 

또 이를 바탕으로 

그 생명체에서 다른 정신(감각을 담당하는 전 5 식, 분별을 담당하는 제 6 의식 등)을 만들어 내고 

그렇게 저장된 그 씨들은  또 열매를 맺어 드러나 

나타나게 되는 측면을 

이해해야 한다.

● [pt op tr] fr

○ [pt op tr] ○ 인과와 수행의 관계- 이계과의 문제

● 현실의 문제와 수행의 목표 

앞에서 제시한 6인 4 연 5 과의 개념이 

온갖 것을 분별하는 가운데 

생기고 머무르고 없어지는 현상내용[유위법]의 변화과정에 대한 

기본적 개념이 된다. 

오늘날 현상을 살피면서, 

무슨 안 좋은 일이 생기면 그 범인이 누구인가. 

이렇게 많이 따진다. 

무엇이 없으면 결과가 없었으리라고 보게 되는 것들에서 

일단 범인을 물색해 봐야 하는데,

무엇이 없으면 결과가 없었으리라고 보게 되는 것들을 

모두 망라하면 그것이 능작인, 증상연의 내용이 된다. 

그런데 여기에서 

구유인을 무시하면 안 된다. 

예를 들어 선거를 통해 누구를 뽑아 일을 하는데,

그 사람이 잘못 해서 이렇게 문제가 발생했다는 말을 많이 한다. 

그러나 이런 결과는 

선거에 참여한 사람과  불참한 사람이 함께, 

이런 결과를 만들었다고 이해해야 한다. 

다 함께 모아서 하나의 결과를 만들었다. - 선출했다. 이런 의미다. 

그리고 그 사람은 나머지 사람들과 서로 원인-결과가 되기도 하고, 

같이 원인이 되어 어떤 결과를 만들기도 하고, 

그렇게 봐야 한다.

손뼉이 마주쳐서 소리가 났다는 비유를 많이 드는데

왼손에서 보면 

자기 손이 아픈 원인이 오른손이 원인이라고 하지만,

사실은 같이 원인-결과가 되기도 하고, 

또 같이 원인으로 힘을 모아, 

소리라는 결과를 만들어 낸것이기도 하다. 

심지어 이런 법정에는 태양과 바람,지구까지 같이 체포되어야 하게 된다. 

이들이 없다고 가정하면, 

그 일이 있을 수 없다고 볼 수 있기 때문이다. 

너무 체포할 범인이 많아지지만, 

진리의 세계는 원인과 결과를 특정요소에 대한 

감정과 희망 미움 원망을 개입시키지 말고, 

무엇이 정말 그 결과를 만들어내는데 

기여한 것들인가 아닌가를 

냉정하게 판단해야 한다. 

● 원인없는 이계과의 문제 

전반적으로 이런 내용을 통해 

동류인과 등류과 및 

이숙인과 이숙과의 관계를 이해하는 한편, 

이런 내용을 바탕으로 다시 

수행자가 수행을 통해 얻고자 하는 목표점 

즉 이계과(離繫果)를 얻기 위해 

수행을 행해야 하는 이유도 함께 

이해하는 것이 필요하다고 할 수 있다. 

그런데 정작 여기에서 

수행의 목표로 하는 이계과는 

곧 본래 청정한 니르바나 즉 열반을 의미하는데 

이는 정작 위에 나열한 6인 4 연과 관계없는 결과 

즉 원인이 없는 결과로 제시한다는 내용도 

함께 이해할 필요가 있다. 

원각경에서 제시하는 본각과 

수행을 통해 얻는 깨달음과 성불의 관계에 대해서도 

비슷한 혼동을 겪는 경우가 있다. 

그런데 이 이계과도 

원인이 없는 결과라는 내용과 관련하여 

비슷한 혼동을 일으킬 여지가 있다. 

그런데 이런 문제는 망상분별에 바탕하여 

논의되는 것이기에 

기본적으로 그런 문제를 일으키는 것이다. 

망상분별을 기준으로 하면 

생멸이 있다고 잘못 분별하고 

이에 바탕하여 현상의 관계를 판단하는 것인데 

그것은 망상분별을 기준으로 할 때 

그런 것일 뿐이다.  

그러나 망상분별이 제거된 상태에서는 

그런 망상분별 속의 분별내용을  

적용할 수 없는 것이다. 

그런데 이런 모든 생멸변화현상의 내용[유위법]은 

본래 어떤 상태에서 이 모든 것이 이뤄지는가,

차별을 세울 수 없고, 그런 실재의 상태라고 할 수 있다. 

그러나 대부분, 이 실재를 생각하지 않고, 

그저 보이는 현상에 빠져 살다가 

죽고 또 살다가 죽고 

이것을 무한히 반복한다. 

좋은 순간도 물론 있지만, 

번뇌 선악 고락이 함께 뒤섞여, 

고통을 겪고,

이들은 마치 종합선물세트 속에 함께 들어 있어 

어느 하나만 골라 취할 수 없다.  

그래서 이런 고통을 근본적으로 

벗어나야 하고,  

깨달아야 이 근본번뇌에서 벗어난다.

수행-깨달음 => 

번뇌에서 벗어나고 깨달음의 상태가 된다. [이계과]

그런데 번뇌에서 벗어나 얻는 열반이나 깨달음의 상태 [이계과]란, 

본래 없는 상태를 새로 만들어 얻는 것이 아니고

원래부터 있는 상태를 다시 확인하는 것이라고 이해해야 한다. 

그러나 대부분, 그것을 그처럼 깨닫지 못하고 

앞과 같은 여러 유위법에 빠져 지내는 상황이다,

그래서 사실 이를 위해 

수행을 할 것을 선택-결정한 다음[택]

온갖 변화하는 현상에 대해 갖는 잘못된 망상, 관념 분별, 집착을 없애고, 

번뇌를 없애고, 번뇌의 묶임에서 벗어나고[해탈] 

악에서 벗어나고 고통을 멸해 없앤다 -> [멸]

그래서 깨달음의 상태[이계과]를 얻는다.

그런데 정작 이 이계과는 

생멸 변화과정을 통해 얻는 내용은 아니다. 

찾고보니, 원래 끼고 있던 안경이고

머리 속에 원래 있던 비녀와 같다고 보는 것이다.  

단지 그 동안 다른 것에 정신이 팔려서 

그것이 어디있는지 모르고 있었는데

점점 수행을 통해 그것이 원래 그와 같이 있었던 것임을 

확인하는 것으로 보는 것이다. 

즉 과거의 망상분별에서 벗어나면, 

본래부터 있던 니르바나(열반)을 확인하고 

이를 통해 여여한 상태를 얻는다고 제시하는 것이다. 

그래서 분명 수행으로 통해 얻은 결과이기는 하지만, 

그러나 또 이것은 생멸로 얻는 결과로 보지 않는다. 

[택멸무위~~이계과] 에 대한 간략한 내용이다. 

좀 더 설명을 추가하자면 이 내용을 

최면 상태를 비유로 들 수 있다고 본다. 

최면술사가 최면을 걸어 

상대가 공을 꽃이라고 여기게 하고 

상대가 좋아하는 꽃이 피었다고 말하여 기쁘게 하고  

또 그 꽃이 이제 져서 없어졌다고 말하여 슬프게 하고 

또 그 꽃이 다시 폈다고 말한다고 하자. 

이런 상태에서 그 최면술사가 

상대를 최면에서 벗어나게 하면 

그 상대는 이제 핀 꽃이 사라지고 나서는 

공이 그 자리에 있는 것을 보게 된다. 

이 때 그 최면당한 입장에서는 

그 공이 그렇게 해서 새로 나타난 결과라고 이해하게 된다. 

그런데 최면에 걸리지 않은 이들의 입장에서 

이 광경을 지켜볼 때는 

그 공은 그런 최면걸린 이의 생각과 관계없이 

원래부터 그렇게 있었던 것이다. 

이것은 비유다. 

비유에서 공은 현실에서 던지고 받는 공이라고 할 수 있다. 

그러나 비유에서 말하고자 하는 그런 공은 

지금 말하는 이계과의 내용과 같은 실재의 공함을 나타내기 위한 

하나의 비유다. 

이런 공은 

내용을 얻을 수 없으나,  

그렇다고 전혀 없는 것도 아니고 

그렇다고 무엇이 있다고 이분법적으로 분별해 세울 수 없고 [불이(不二)]

생멸을 떠난 

그런 진여 실재의 공을 나타내는 것이다. 

그러한 내용이 앞의 비유에서의 공과 같은 것이다. 

열반이란 이계과를 얻기 위해 

온갖 수행 노력을 다하여 

그래서 이제 열반이란 이계과를 얻는데 

왜 정작 수행을 통해 얻게 된 열반은 

그에 의한 결과가 아니라고 하는가 하는 그 사정을 

여하튼 이런 비유로 이해할 수 있다고 본다.  

예를 들어 

망상분별에 빠진 현실 상태에서 

누군가 이를 벗어나기 위해 수행한다면 

그 수행자는 어떤 상태에서 수행하는가 하면 

사실은 그런 망상분별 안에서 그처럼 수행을 하고 

그리고 이를 통해 그 결과를 얻는 것이다. 

그래서 그렇게 얻는 열반이 

생멸하는 내용이라고 착각하게 되는 것이다. 

그러나 정작 그 열반은 그런 생멸을 떠나 

본래부터 그렇게 있었던 것이다. 

이런 관계성을 이해할 필요가 있다고 본다. 

○ 인과와 수행 

인과를 제시하면 

현실의 변화에 대한 설명은 되지만, 

정작 그 인과를 이용해 원하는 바를 

이루기는 곤란하다고 문제를 제기하는 경우가 있다. 

이는 서양철학자들이나 일반인들이 생각하는 

인과이론이나 

기계적 인과율적 결정론의 생각으로 

이 인과문제를 바라보는 것이 

주된 원인이라고 본다. 

망상분별이 다시 다른 망상분별을 일으켜 

마치 자신이 

식물인간이라도 되어 수행을 할 방안을 찾을 수 없고 

또 현실에서 그런 수행을 도저히 행할 수 없는 것처럼 

최면을 걸고 

올바른 수행을 행하지 못하게 만드는 것이다. 

그래서 이 인과문제에 대해서는 

비록 망상분별을 바탕해서도 

그런 인과이론을 생각하지 말고 

부처님이 제시하는 연기의 기본관계와 내용을 이해하고 

6인과 4연과 5과의 내용을 통해

인연과보의 관계와 

그리고 12  연기의 내용을 통해 

망상분별의 삶이 윤회해 나가는 관계를 

관찰해 나갈 것을 권유하게 된다. 

특히 6인과 4 연 5 과의 내용이 

서양철학이나 일반인들이 생각하는 

인과분석과 어떤 차이가 있는가에 

초점을 맞추어야 한다고 본다. 

● [pt op tr] fr

○ [pt op tr] ○ 인과율적 결정론과 연기의 문제

● 인과율적 결정론의 문제 

인연의 문제를 

망상분별 속에서도 6 인 4 연 등 연기의 관계를 자세히 깊게 관찰해 

고통의 윤회를 벗어나는 방안을 이해하지 못하면, 

피상적으로 인과를 분석하면서 

자신이 일으키는 망상분별과 

탐욕 분노 어리석음을 제거하지 못하고 

매번 이들 내용에 집착한 가운데 

고통의 윤회를 매우 길게 

돌고 돌아가게 된다고 본다. 

그래서 인과를 올바로 파악한 가운데 

이런 고통의 생사윤회의 근본 원인이 되는 

망상분별을 제거한 가운데 

본래 현실에서는 이런 생사 생멸을 얻을 수 없는 것이고 

본래 청정한 니르바나의 상태에 놓여 있음을 확인한 가운데 

다시 중생제도를 위해 

이들 망상분별의 세계에 진입할 때는 

한편으로는 청정한 실상 니르바나에 상응하게 

여여하게 임하는 한편, 

이 현상내 망상분별 안에서 

서원을 실천하고 중생을 제도하고자 방편을 취할 때에는 

다시 이 인연을 올바르게 관찰하고 이를 

실상과 관련시켜 실상과 현상을 꿰뚤어 깊게 관찰해 

방편을 마련해 나가야 한다고 보는 것이다. 

여하튼 4 연을 부정하고 

인연을 관찰하게 되면 

자체 모순적인 인과율의 여러 이론적 주장들에 

현혹되고 이런 주장들에 

자신의 마음이 묶여 걸리기 쉽다고 보게 된다. 

그 단적인 예가 인과율적 결정론이라고 할 수 있다. 

처음 인과법칙을 대할 때는 

자신이 이 법칙을 이용하여 자신이 원하는 바를 

자유롭게 실천할 수 있는 것처럼 생각하면서 

아는 것이 힘이다라고 외치면서 

세상의 온갖 일을 다 자신이 맡아 

처리할 수 있는 것처럼 생각하고 

그렇게 수많은 일을 해나가기 쉽다.  

그런데 조금 더 인과를 깊이 살피면 

사실은 그 인과법칙으로 인해 

세상의 모든 수많은 일들이나, 

그리고 심지어 자신이 갖는 자신의 뜻이나, 

자신이 행하는 행위의 선택마저도 

다 인과율에 의해 정해지는 것이어서 

어떻게 달리 할 도리가 없다고 생각하게 되는 것이다. 

이것이 곧 인과율에 바탕한 결정론적 망상분별의 증상이다. 

이처럼 인과율의 내용을 

곧 숙명론으로 귀결시켜 이해하게 되는 것이다. 

그리고 이런 바탕에서 

부처님이 말씀하신 연기관계의 내용을 

곧 과거 업에 의해 모든 것이 정해져서 

자신은 어떻게 할 도리가 없다는 

숙명론을 말하는 것으로 오해하고 

그런 최면 상태에서 

그렇게 정말 생각하고 행동해 나가는 것이다. 

이것은 잘못된 연기 및 인연과보의 이해다. 

현재의 내용이 과거의 업에 의해 연기관계로 나타났다는 설명은 

과거의 업은 그 과거 그 때 그 주체가 선택한 내용인 것이고 

그로 인해 오늘의 결과가 나타난 것임을 제시한 것으로서 

올바른 세속제적 설명이다. 

그러나 이런 내용이 

앞과 같은 숙명론의 내용을 그 안에 덧붙여 제시되는 것이 아니다. 

즉, 오늘의 모습은 과거에 의해 정해진 것이고 

또 그 과거는 '그 과거의 과거'에 의해 정해진 것이고 

그래서 과거에 어떤 행위를 했다면 

당시 그렇게 행할 수 밖에는 없었던 것이고 

그 과거의 과거는 또 그 과거에 의해.. 정해진 것이라는 식으로 

어쩔 도리가 없이 그렇게 되어 지금 나타나는 것이다. 

이런 식으로 설명한 것이 아니다. 

다만 현재의 내용은 

과거에 자신이 그렇게 선택한 내용들과 

원인 결과의 관계에 있다는 것을 제시하는 것이다. 

그리고 지금 만일 어떤 선택을 하면 

그로 인해 나타나는 결과와 

이 선택이 또 그런 원인 결과의 관계에 

놓인다고 제시하는 것이다. 

미래의 모습은 현재에 선택해 행하는 

뜻 말 행위 내용(업)에 의해 

나타나게 되는 것이라고 제시하는 것이지만,  

이 역시 앞과 같은 숙명론이나 필연론의 내용은 

덧붙여지지 않는 것이다. 

지금 자신이 어떻게 생각하고 말하고 행동하는가. 

그것을 이해하고 이것을 지금 잘 하고 있다면 

부처님이 가르쳐준 수행방안도 역시 

그처럼 잘 이해하고 잘 할 수 있는 것이다. 

그래서 번뇌에 바탕하여 행하면 고통의 윤회에 묶이게 되고 

그와 반대로  

망상분별과 번뇌 집착을 제거하고 

올바로 행하면 

윤회의 묶임에서 벗어나 해탈하고 

니르바나를 증득할 수 있다. 

그래서 지금 그런 내용을 선택해 

그런 뜻을 갖고 그에 바탕해 말하고 행위해나가면 

그렇게 미래의 모습이 나타나게 된다. 

그러므로 지금 행하는 내용을 잘 행하라.

 

이런 가르침인 것이다. 

그래서 지금 그렇게 행하는 것이 

바로 원치 않는 고통의 윤회에 묶이지 않고 

이를 벗어날 수 있는 방안임을 제시한 것이다 .

그리고 이런 각 내용의 관계를 제시하는 것이 

바로 위 연기의 내용이다. 

따라서 이 점을 혼동하지 않아야 한다고 본다. 

● 다만 실용적인 차원에서 이 문제를 본다면 

수행방안의 제시란, 

할 수 없는 불가능한 내용을 

행하라고 요구하는 것도 아니고 

구할 수 없는 재료를 마련해 구하라고 

내용을 제시하는 것이 아니다.  

이미 갖추어져 있는 것 

그리고 하고자 하면 쉽게 할 수 있는 것을 

하라고 제시하는 것이고 

그것은 하기를 원하면 할 수 있는 것이다. 

마치 자동차 운전에 

앞으로 갈 수 있는 액셀키가 있고 

정지할 수 있는 브레이크가 있고 

방향을 돌리는 핸들 휠이 있는 것과 마찬가지다. 

현실의 문제는 

앞으로 가야 할 때는 브레이크를 밟고 

정지할 때는 액셀을 밟고 

방향을 돌려야 할 때는 돌리지 않고 

방향을 돌리지 않아야 할 때는 방향을 돌리고 

방향을 이쪽으로 돌려야 할 때는 저쪽으로 

또 저쪽으로 돌려야 할 때는 이쪽으로 매번 반대 방향으로 돌리는 것이 

문제라면 문제다. 

여기에서 수행방안이란, 

그런 행위를 하는 경우 

당장은 좋은 것 같지만, 

결과적으로 지극한 고통에 묶이게 되는 관계를 제시하여 

그런 인과의 내용을 살펴서 

그런 행위를 중지해야 하는 이유를 이해하라는 것이 첫 내용이다. 

그리고 요구하는 것은 

그런 반응은 중지하고 

앞으로는 기존에 하던 방식과는 각기 반대로 

행하라고 하는 것이다. 

그런데 이런 요구에 대해서 

이는 마치 

없는 핸들을 새로 만들고 

없는 액셀이나 브레이크 페달을 새로 만들어야 

그것이 가능한 것처럼 

어떻게 그것이 그 상태에서 가능할 수 있는가 

일반적으로 생각하는 것이다. 

사실 ● -> ○ -> ▼  

이렇게 늘 잘 변화를 일으켜 왔으면서 

그것을 말로 다시 설명해 주지 않으면 

자신은 ● -> ○ -> ▼ 의 변화를 

마치 행하지 못하는 것처럼 

스스로 최면을 걸고 있는 경우가 많다. 

여기서는 하고자 하면 할 수 있는 것을 

제시한 것이고, 

또 그렇게 해야 하는 이유를 제시하는 것이다. 

이렇게 행하는 내용에 대해 

이론적 설명을 하라는 요구는 

사실 ● -> ○ -> ▼ 을 

어제도 잘 했고 

지금도 잘 하고 있고 

그리고 앞으로도 잘 할 수 있는 이들에게는 

정말 이론을 위한 이론일 뿐이다. 

공간이 무한히 미분할 수 있는데 

어떻게 이 무한한 공간을 

유한한 걸음으로 유한한 시간내에 

걸어 갈 수 있는가를 

자꾸 물으면서 

정작 그것을 묻는 이는  

잘 걸어다니는 것과 같다. 

그런데 가기 싫은 길을 

가라고 요구를 받으면, 

그런 의문을 제기하면서 

그 내용에 답을 하지 못하면 

마치 자신은 못 걸어갈 것처럼 행세하고자 하는 것이다. 

이것은 문제라고 본다. 

더욱이 수행목표의 핵심은 

그 수행목표가 이미 본래 성취된 상태이니, 

망상분별을 제거하여 

그 상태만 있는대로 확인하면 된다는 

요구이기도 하다. 

이것이 사실은 

수행의 목표상태로 열반을 의미하는 이계과나 

본각의 의미이기도 하다. 

그러니 성취해야 할 바는 

없는 것을 새로 기적처럼 만들어 내라는 

요구를 하는 것이 아니다. 

그런 경우에는 

어떤 결과를 얻기 위해서는 

어떤 원인을 필요로 하고 

그 원인을 다시 만들어 내려면 

또 그 전에 어떤 원인이 필요한가. 

이런 식으로 계속 문제를 제기하고 

무한한 원인 찾기를 한 다음에 

정작 자신의 현재 상태에서는 

그 원인을 만들어낼 원인이 없다. 

이런 이론적 변명을 하기 쉽다. 

그러나 지금 제시하는 수행목표란 

그런 것이 아니다. 

이미 본래 성취되어 있는 것이다. 

그리고 사실 그것을 확인하는 방안도 

이미 자신이 늘 익숙하게 행하던 내용과 수단 안에 

이미 장착되어 있는 것이다. 

자신이 자동차를 몰고 다녔다면 

새로 제시하는 목표도 

바로 그처럼 그 액셀과 그 브레이크와 

그 핸들을 사용하여 

나아가면 되는 것이다. 

그런데 이 부분에서는 마치 

무슨 마련하기 불가능한 장치나 도구나 

별도의 원리나 근거이론이 

새로 필요한 것처럼 

문제를 제기한다면 이는 잘못이다. 

● [pt op tr] fr

○ [pt op tr] ○ 미정리 논의 내용

◈Lab value 불기2560/03/29/화/07:47

인과 

[CO WITH] 2011년 3월 8일 오후 1:46 Prajna Citta

[CO WITH] Lab value 2559/08/28/금/08:49

문서정보 ori http://story007.tistory.com/1067#1213

10gfl--2015-08월_댓글보전.txt ☞◆vkrk1213

>>>

Lab value 2559/08/28/금/08:49

○ 우스개 소리로 다음과 같은 말을 하게 된다. 

한국사람이 자주 부르는 민요에 아리랑이 있는데 

이 아리랑 노래가 

현실에서 만나는 고통과 

그 고통이 발생하는 원인과 

다시 고통이 멸해 없어진 목표상태와 

그 방안에 대한 

비밀을 말해 준다고 본다. 

사람이 고통을 느낄 때는 

속이 아리고 쓰리다. 

이런 표현을 사용한다. 

그리고 기분이 좋고 흥겨울 때는 

아라리요~ 이런 식으로 표현하게 된다. 

그런데 노래 가사를 보면 

이 고통의 상태

즉 아리와 쓰리는 

즐거움의 상태 

즉 아라리가 만들어 냈다는 

인과관계를 표현하고 있다고 본다. 

아리아리랑 쓰리쓰리랑 

아라리가 낳네~~

하는 부분이 그것이다. 

그리고 일정부분에 

~

아리랑 고개를 넘어 간다. 

이런 내용이 나온다. 

이런 내용은 시감상 차원에서 

부처님이 제시하는 

고통의 정체와 

그런 고통의 원인 

그리고 고통을 멸한 수행목표상태와 

그 방안에 대한 가르침의 내용과 같다고 본다. 

그런데 정작 문제되는 내용은 

어떻게 고통을 제거하는가 하는 문제다. 

그 장치가 바로 아리에도 들어 있고 

쓰리 안에도 들어 있고 

아라리에도 들어 있다. 

무슨 새로운 수단이 필요한 것이 아니라는 의미다. 

그 고통과 그 즐거움에 들어 있는 것을 

각기 잘 사용하면 그것을 중지하고 벗어날 수 있는 것이다. 

참고로 시감상에 도움을 준다면 

아리의 고통 속에는 

아와 리의 고통의 해결방안이 있는 것이다. 

속이 아리다고 느낄 때는 

아! 하고 리! 하면 그것을 해결할 수 있다는 의미다. 

쓰리의 고통도 마찬가지다. 

쓰! 와 리!에 고통의 해결방안이 있는 것이다. 

즉 그렇게 

본래 현실에는 생멸이 없는데 

망상분별 속에서 

실답지 않은 생멸과 생사 고통이 있다고 하며 고통을 겪는 것임을 

깨닫고 

이에서 떠나고 

또 그렇게 깨달은 바를 실천해 사용하고 

그렇게 벗어나면 된다는 것을 의미하는 것이다. 

한편, 이 아리와 쓰리를 낳은 

아라리는 그것만 놓고 본다면 이를 좋다고 보지만, 

이 아라리의 문제라면 이것이 장차 

아리아리랑 쓰리쓰리랑을 낳는 부분이 문제다. 

그러니 그것을 미리 본다면 

이 경우에서도 

아! 라! 리! 요! 해서 

그것을 미리 제거하면 

된다. 

그것은 결국 

지금껏 반복한 

보+ 정+ 안+ 정.. 등의 방안과 같은 것이다. 

더 세세한 설명을 요구하면 힘이 들어진다. 

참고로 

아는 본래 생멸이 없음을 의미하고 그것을 깨달음을 의미한다. 

리는 그래서 망상분별 번뇌 집착을 떠남을 의미한다. 

관세음보살과 대세지보살님의 원래 속명이 

조리 속리였다는 것을 생각해도 

시감상에 도움이 될 것이다. 

이 분들은 극락세계의 이야기다. 

그리고 그 각 상황에서 

문제를 해결하는 열쇠는 

그 안에 다 들어 있는 것을 확인해 실천하는 것이 필요하다. 

확인!과 실천!은 

반야심경에서 

'조견' 오온개공과 

'행심' 반야바라밀다

이런 내용과 대응된다고 본다. 

무언가를 보고 관찰하며, 

생각하고 말하고 행동하는 것들은 

평소에 늘 다 잘 하던 내용들인데 

그것이 새삼 불가능한 것처럼 

자꾸 어떻게 가능한가. 

이렇게 묻는 것은 

그래서 정말 이상한 질문이다. 

답하기도 곤란하다. 

왜냐하면 그런 질문과 답이 

모두 망상분별에 바탕하고 있는데 

망상분별 속에서 답을 찾아 제시하면 

또 다른 망상분별로 의문을 제기하는

문제가 무한히 전개되기 때문이다. 

그렇게 결과를 얻을 수 있는 원인은? 

그러면 그 원인의 원인은?

그러면 그 원인의 원인의 원인은?

그러면 그 원인의 원인의 원인의 원인은? 

..

이 무한 질문은 

사실은 망상분별에 자신이 빠져 있는 것임을 

의미하는 것이기도 하다. 

참고로 아리아리랑 쓰리쓰리랑 

아라리가 낳았다는데 

정작 어떻게 이것을 벗어나는가 하는 점이 

중요하다. 

대부분 즐거워 아라리나 아라리요를 외칠 때는 

아무 문제가 없다고 여기며, 

아라리를 외칠 때 그로 인해 다른 상대가 받는 고통, 

그리고 또 그로 인해 자신이 되돌려 받을 고통, 

즉 아리아리와 쓰리쓰리를 걱정하지 않고 

대비하지 않으려 한다. 

그런데 사실은 이것부터가 문제다. 

한편 이 관계를 떠나고자 할 때도 

일단 자신이 아라리요를 외치는 그런 상태에 도달한 연후에 

그후 이 관계를 떠나고자 한다. 

대부분 그런 심정일 것이다. 

그런데 정작 본인은 그렇게 하기를 원하지만 

그렇게 되지 못하고 

다시 고통의 아리아리 쓰리쓰리의 상태로 끌려 오게 되는 것은 

사실은 아리아리 쓰리쓰리가 

아라리를 놓아주지 않기 때문이다. 

이것이 바로 아라리의 문제라면 문제다. 

아라리가 아리아리 쓰리쓰리를 낳았다는 현실이 

그것을 의미한다. 

그러니 사실 이 관계를 벗어나 

니르바나에 도달하려면, 

아라리요를 외칠 그 시점에 

조금만 그 내용을 달리하여 

아! 라! 리! 를 해야 한다고 보게 된다. 

또 정말 떠나기 좋은 방안은 

'아리랑 고개를 넘어간다'에 들어 있다고 본다.  

원래 아리아리 쓰리쓰리한 상태에서는 

그런 악순환의 관계를 

그 상태로 멈추고 싶어하지 않는다. 

비유하면 도박에서 돈을 잃은 사람은 

그 상태에서 도박을 중지하려고 하지 않고 

계속 밤을 새워가며 도박을 계속하고자 하고 

그렇게 해서 돈을 다시 찾고 싶어하는 것이다. 

그런데 이에 반해 

이미 돈을 많이 딴 사람은 

이제는 이런 도박은 그만 하고 다른 놀이를 하거나 

잠을 자고 싶어하는 경향을 갖는 것이다. 

그런데 정작 돈을 딴 이는 

돈을 잃은 상대때문에 

이 도박판에서 또 벗어나 쉬거나  

잠을 자기 힘든 것 뿐이다. 

그런데 사실 도박을 끊으려면 

아리아리 쓰리쓰리 상태에서 

끊어야 마땅하다. 

그러면 돈을 이미 많이 딴 상대가 

굳이 그런 이가 도박장을 나가는 것을 

붙잡지 않는 것이다. 

그래서 다시 도박장에만 그가 또 들어가지 않으면 

그 관계를 벗어나게 된다고 할 수 있다. 

 

그래서 사실은 

고개를 넘어가려면 

아리아리 쓰리쓰리의 그 상태에서 

아리랑 함께 

고통이 덮여 있는 그 상태 

즉 고개를 넘어가는 것이 좋은 것이다. 

나름대로 오래전부터 

민요나 가요의 형태로 전해 오는 일종의 다라니를 

시감상을 통해 풀이해 보는 것이다. 

그러나 물론 

이런 시감상에 특별한 근거가 있는 것은 아니고, 

부처님이 가르친 사성제 내용을 미리 답으로 놓고 

시감상을 해보자는 그런 취지에 불과하다. 

그래서 시감상 내용에 문제를 제기하기 보다는 

부처님이 제시한 사성제를 이런 시감상을 계기로 

음미하는 것이 더 중요하다고 본다. 

그런 시감상 차원에서 

아리아리 랑 쓰리쓰리 랑 

아라리가 낳다는 사실을 잘 이해하고 

여하튼 각 순간마다 

아! 리! 아 ! 리 ! 쓰! 리! 쓰! 리! 

아! 라! 리! 요! 등을 잘 실천하고 

특히 아리랑 쓰리랑을 외칠 순간에 

아! 리! 를 잘 해서  아리랑 즉 아리와 함께 

고개를 잘 넘어가기를 바란다.  

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○ [pt op tr] ○ 추가 연구과제

◈

○ 연구과제

- 4 연과 6인 10인 5과의 설명에는 잘못은 없는가. 

빠져서 보충할 내용

또는 불필요한 내용

또는 잘못 분류되거나 잘못 연결된 내용은 없는가. 

없다고 본다면 왜 그렇게 

원인과 결과를 나누게 되는가 그 이유를 설명해본다. 

○ 인과론을 실용적인 입장에서 생각하면 

다음과 같은 의문을 갖게 된다. 

원인 결과관계가 없으면, 

또는 원인결과관계는 있더라도 자신이 그 내용을 알 수 없다면, 

자신이 어떤 내용을 원하더라도 

그것을 얻어낼 원인이 본래 없는 것이고,  

또는 있더라도 그 원인을 자신이 알 수 없으므로 

그저 우연히 어떤 내용을 얻으면 얻게될 뿐 

자신이 원하는 내용을 인과법칙 등을 이용하여 

얻어낼 수는 없다고 생각하게 된다. 

그러나 원인 결과관계가 있고 

또 그것을 알아낼 수 있고 

더 나아가 그것을 이용할 수 있다는 입장도 있다. 

그런데, 

인과론은 

어떤 상황에서는 

그 상황이 모두 원인이 되어 

그로부터 어떤 결과가 있을 수 밖에 없다고 보아야 하기 때문에 

인과론 자체가 인과론적 결정론을 뜻한다고 생각하기 쉽다.  

즉 현상의 변화를 인과관계로 이해하는 한 모든 현상은 

인과관계로서 모두 묶이고 그렇게 인과에 의해 

모든 모습이 나타날 수 밖에 없도록 인과률에 의해 결정된 것이다

라는 생각을 할 수 있게 된다. 

이처럼 인과론을 결정론적으로 이해하면, 

A라는 결과를 만들어 내려면 B라는 원인이 필요할 때, 

자신이 그것을 만들어 내고 못하고도 역시 인과 법칙에 의해 지배받는다. 

그래서 인과관계에 의해서 

그런  A라는 결과를 얻을 수 있는 관계에 있으면 

또는 그 A의 원인인 B를 얻을 수 있는 관계에 있으면 

그 A를 얻을 수 있지만, 

그런 인과관계 선상에 있지 않으면 

아무리 인과법칙을 알아도 

그것을 얻어낼 수는 없다고 생각하기 쉽다. 

심지어 A를 얻어낼 원인이 B라는 것을 알아내는 것도 

또 그 B를 마련해 A라는 결과를 얻는 것도 

모두 그런 인과관계에 의해 

구속된다고 생각하는 것이다. 

그래서 이런 인과관계 관념은 

자유를 허용하는 인과법칙이 아니라, 

오히려 인과율에 의해 구속되는 결정론을 의미한다. 

그리고 

불교에서 제시하는 연기론을 이런 의미의 숙명론으로 

이해하는 경우가 많다. 

예를 들어, 

전생의 업 때문에 현생의 모습이 이렇게 나타날 수 밖에 없다

이 상황에서 벗어날 도리가 없다는 식으로 생각하며 산다면, 

이런 인과관계의 관념에 

영향을 받어서 그런 생각을 한 것이라고 할 수 있다. 

물론 여기에는 가장 기본적으로 

인과관계에 대해 갖는 잘못된 관념이 전제가 되어 있다. 

그러나 정확히 그것이 무엇인가를 파악하지 못하면 

위와 같은 논리의 함정에 쉽게 빠지게 된다. 

그런데 불교의 연기론이 만일 그렇지 않고 

자신이 원하는 내용을 만들어 낼 수 있다면, 

그것은 어디에서 그 계기를 찾을 수 있는가?  

○ 연구과제 

불교의 연기의 정형구는 

「iti imasmiṃ sati idaṃ hoti, 

imassuppādā idaṃ uppajjati. 

imasmiṃ asati idaṃ na hoti, 

imassa nirodhā idaṃ nirujjhati.」

 "이것이 있기 때문에 저것이 있다. 

이것이 일어나기 때문에 저것이 일어난다. 

이것이 없기 때문에 저것이 없다. 

이것이 소멸하기 때문에 저것이 소멸한다.

[차유고피유(此有故彼有) 차기고피기(此起故彼起) 차무고피무(此無故彼無) 차멸고피멸(此滅苦彼滅)]로 된다. 

이것과 저것이 어떤 관계에 있을 때 

이것과 저것 사이에  '때문에 故'자를 붙일 수 있고 

어떤 관계에 있으면 

그것을 붙일 수 없는가를 음미할 필요가 있다. 

○ 연구과제 

또 이 관계는 서양 철학자들이 일반적으로 이해하는 인과관계의 정형구와는 

어떤 차이가 있는가를 음미할 필요가 있다고 본다. 

○ 연구과제 

중론에서는(1)관인연품  에서 

4연 등의 원인 결과 관계를 부정한다. 

1-16 / 16

결과가 인연에서 난 것이 아니요

인연 아닌데서 난 것도 아니니

결과가 있지 않기 때문에

인연과 인연 아님, 모두 없다네

果不從緣生　　不從非緣生

以果無有故　　緣非緣亦無

그리고 (26) 관12인연품 에서는 

12 연기의 내용을 소개한다. 

그 의미는 무엇인가. 

○ 중론을 통해 연기에 대해 이해가 마쳐졌다면, 

이제 구체적으로 12 연기의 관계가 어떻게 해서 

연결된 것인가를 설명해본다. 

즉 무명-행-식-명색-6입-촉-수-애-취-유-생-노병사

이렇게 관계가 제시된다면, 

우선 각 단어의 정확한 의미가 무엇인가를 

이해한다음 

그들이 왜 이처럼 이렇게 묶여 제시되는가를 

이해할 필요가 있다고 본다. 

왜 행은 무명에 의해 생겨나는가. 

무명이 없으면 정말 행은 없게 되는가. 

무명이 있으면 정말 행이 있게 되는가. 

무명은 행만 일으키는가. 

무명이 낳는 다른 내용은 없는가. 

있다면 왜 많은 내용 가운데 행을 제시했는가. 

반대로 행을 낳는 원인은 없는가. 

행을 낳는 다른 원인이 있다면

왜 많은 내용 가운데 무명을 제시했는가. 

실용적인 문제로 

행을 없게 하려면 

자신의 상황에서 무명을 없게 하면 되는가. 

자신의 상황에서 무명을 없게 할 도리는 있는가. 

이런 의문에 대하여 답을 해보기로 한다. 

이런 형식으로 생- 노병사의 관계도 

생각해볼 수 있다.

오늘 교통사고로 죽은 사람이 있다면, 

그 사람의 죽음의 원인을 교통사고로 제시하지 않고 

왜 생을 원인으로 제시한 것인가? 

노병사를 없애기 위해서 

생을 없애는 것이 방안이라면 

과연 실용적인 방안인가. 

이런 점도 생각해 볼 문제라고 본다. 

○ 12 연기에 대해 그 의미를 이해하지 못하므로, 

반대로 말하면 

고통의 윤회의 과정에서 벗어나오지 못한다. 

앞에서 본 것처럼 

원인을 찾지 못하고 

원인을 찾아도 

그 원인을 만들어 내지 못하면, 

그 결과를 얻지 못하는 것과 같다. 

○ 끝으로 

고통의 윤회가 나타나는 유전연기과정을 

환멸연기과정을 통해 멸하면 

얻는 결과인 해탈이나 니르바나의 결과는  

그러나 연기에 의해 나타난 것이 아니라고 제시한다. 

-> 이계과 

離繫果 屬由擇滅無爲, 卽非生法, 

非自六因而生, 

이 관계는 어떻게 설명해야 하는가?

 

○ 이계과의 내용과 함께 

3성 3 무자성설에 의하면, 

니르바나는 이미 주어져 있는 니르바나가 있고 

또 한편으로는 이에 상응해 

새로 얻어야 할 니르바나도 있다고 보게 된다. 

그런데 그 전에 

이미 본래 주어져 있는 니르바나 청정진여의 바탕에서 

고통의 윤회과정이 연기해 나타나는 원인과 

이미 주어져 있는 니르바나의 바탕에서 살아가면서도 

이미 주어져 있는 니르바나를 스스로 확인해 찾지 못하는 

원인은 무엇인가. 

반대로 이미 본래 주어져 있는 니르바나는 

어떻게 확인해 찾고  

다시 그에 바탕하여 

이에 상응해 새로 얻어내야 할 니르바나는 

또 어떤 원인으로 얻을 수 있다고 보는가. 

연기론의 가장 실용적인 측면은 여기에 있다고 본다. 

즉 연기론의 내용을 통해 

현실에서 무엇을 향해 어떻게 

생각하고 말하고 행하여야 할 것인가에 대해  

구체적인 답을 구해본다. 

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○ [pt op tr] 사전 - 공부 

>>> 이하는 사전 내용을 단순히 복사해 붙인 것임 

육인

【六因】 p1256-下≫梵語 ṣaḍ-hetavaḥ 

<一>將一切法之因分爲六種, 卽：

(一)能作因(梵 kāraṇa-hetu), 又作 所作因․隨造因. 卽某物生時, 凡一切不對其發生阻礙作用之事物, 皆爲某物之能作因, 其範圍至廣. 又分兩種：

(1)自法生時, 給與勝力而助長者, 稱爲與力, 如眼根生眼識, 或如大地之生草木, 乃有力之能作因, 然僅限於有爲法. 

(2)自法生時, 無所障礙, 令之自在而生者, 稱爲不障, 如虛空之於萬物, 乃無力之能作因, 通於一切無爲法. 此因所得之果稱增上果. 

(二)俱有因(梵 sahabhū-hetu), 又作 共有因․共生因. 爲俱有果之因, 亦分二種：

(1)輾轉同時互爲因果者, 稱爲 互爲果俱有因, 如三杖之互相依持而立.

(2)多法同時爲因而得同一果者, 稱爲 同一果俱有因, 如三杖互相依持以支持一物. 此因所得之果稱士用果. 

(三)同類因(梵 sabhāga-hetu), 又作 自分因․自種因. 謂過去與現在之一切有漏法, 以同類相似之法爲因, 故稱同類因. 如善法爲善法之因, 乃至無記法爲無記法之因. 此同類之名, 就善惡之性而立, 非就色心等之事相. 此因所得之果稱等流果. 

(四)相應因(梵 samprayukta-hetu), 

謂認識發生時, 

心及心所必同時相應而起, 相互依存, 

二者同時具足同所依․同所緣․同行相․同時․同事等五義, 

故稱相應因. 

此因所得之果稱士用果. 

(五)遍行因(梵 sarvatraga-hetu), 又作 一切遍行因. 特指能遍行於一切染汚法之煩惱而言. 與上記之同類因爲前後異時之因果法, 然同類因通於一切諸法, 而遍行因則由心所中之十一遍行遍生一切之惑, 故稱遍行因. 所謂十一遍行, 卽逆於四諦之理的諸煩惱中, 苦諦下之身見․邊見․邪見․見取見․戒禁取見․疑․無明等七者, 與集諦下之邪見․見取見․疑․無明等四者, 此十一煩惱卽一切煩惱生起之因. 此因所得之果稱等類果. 

(六)異熟因(梵 vipāka-hetu), 又作 報因. 特指能招致三世苦樂果報之善惡業因. 如以五逆之惡法感地獄之報, 以十善之有漏善招天上之果. 彼天上與地獄之果皆非善非惡, 而係無記性. 如此以善因惡因皆感無記之果, 因果異類而熟, 故其因稱爲異熟因, 所得之果稱異熟果. 

[俱舍論卷六․發智論卷一․大毘婆沙論卷十六至卷二十一․雜阿毘曇心論卷二․入阿毘達磨論卷下․俱舍論釋頌疏義疏卷中本](參閱｢因｣2269) fr 불광사전

사연

【四緣】 p1832-上≫梵語 catvāraḥ pratyayāḥ 

爲佛敎阿毘達磨(論)中所整理出之因緣論. 卽賅括一切有爲法之生起所憑藉之四種緣. 

四緣常與｢六因｣同時論述, ｢四緣｣係從｢果｣之産生而考察各種｢因｣之起源, ｢六因｣則側重說明業報得以産生之條件. 

佛敎各宗對因緣論之看法各異, 以大小乘而言, 小乘中較具代表性者爲說一切有部(發智論․大毘婆沙論)及俱舍宗(俱舍論), 

大乘以唯識宗(成唯識論)之說爲主. 

四緣, 卽因緣(梵hetu-pratyaya)․

等無間緣(梵samanantara-pratyaya)․

所緣緣(梵 ālambana-pratyaya)․

增上緣(梵 adhipati-pratyaya), 大小乘皆說之, 惟說法互異 ; 

六因, 爲能作因․俱有因․同類因․相應因․遍行因․異熟因, 主要是發智論․大毘婆沙論․俱舍論等小乘論書所說. 

小乘竝把能作因包含四緣中之等無間緣․所緣緣․增上緣, 而將因緣一項開演爲其他之五因. 

若將四緣․六因․五果等三學說竝擧, 則可合爲佛敎因果論之完整思想. 茲略述大小二乘之四緣說 : 

(一)小乘之說 : 

(1)因緣, 卽産生自果之直接內在原因, 例如由種子而生芽, 種子卽是芽之因緣. 其｢因緣｣一詞, ｢因｣亦作｢緣｣解. 於佛敎因緣論中, 通常將引生結果之主要條件稱爲｢因｣, 次要條件稱爲｢緣｣. 於此, 則强調｢因｣亦爲衆多條件之一, 故稱｢因緣｣, 非尋常所謂｢因與緣｣之義. 又此緣可適用於精神與物質等一切現象. 

(2)等無間緣, 又稱次第緣, 卽心․心所之相續中, 由前一刹那讓路而開引後一刹那生起之原因. 亦卽心․心所於｢過去｣之前一刹那滅謝, 復給豫｢現在｣之後一刹那生起之力用. 所謂｢等｣, 謂｢前念｣旣滅, ｢後念｣繼生, 二念之體用同等, 反之, 若前一刹那爲善心聚, 後一刹那爲惡心聚, 則其前後刹那之相望則相異而非同等 ; 所謂｢無間｣, 謂前後二念之間, 念念生滅, 刹那不停, 而無有間隔. 此緣僅適用於精神現象, 爲認識活動得以發生之條件. 

(3)所緣緣, 略稱緣緣, 指心․心所所攀緣之一切對象, 亦卽一切外在事物對內心所産生之間接․直接之緣. 例如眼識必以一切色爲所緣緣, 耳識必以一切聲爲所緣緣, 乃至意識必以過․現․未等一切法爲所緣緣. 

(4)增上緣, 指上述三緣以外一切有助於或無礙於現象發生之原因條件. 　xxxxxx佛敎將一切萬法分爲心法․心所法․心不相應行法(其性非色非心, 而與心不相應的有爲法)․色法․無爲法等五大類, 稱爲｢五位｣. 若就五位之生起與四緣之關係而言, 心法及心所有法(精神現象)之生起, 須具備四緣全部 ; 心不相應行法(小乘分之爲十四種)中之｢無想定｣與｢滅盡定｣之生起, 僅須因緣․等無間緣․增上緣, 而無所緣緣, 此因無想與滅盡二定旣屬於無心定, 已無心識作用可言, 而所緣緣則須以心識爲産生作用之相應條件, 故此二定之生起不具所緣緣 ; 心不相應行法其餘之十二法與色法(一切物質現象)之生起, 皆僅須因緣與增上緣, 此因色法與其餘十二種心不相應行法旣無心識作用, 故無所緣緣, 其生起之前後兩相亦非同等, 且無固定之相續次序, 故無等無間緣 ; 無爲法乃無有生滅變化之諸法眞實體性, 自然無生起之原因條件可言, 故在四緣的範圍之外. 　又若以時間․空間而言, 等無間緣屬於時間之因素, 所緣緣屬於空間之因素, 因緣及增上緣則通於時空二者. 又小乘旣於四緣之外另立六因之說, 則四緣與六因之關係後世亦異說紛紜. 如俱舍論寶疏(法寶撰)卷七力主六因與四緣互攝之說, 卽如上記所言能作因包含等無間․所緣․增上等三緣, 俱有因等其餘五因通攝因緣. 另如俱舍論光記(普光述)卷七則認爲四緣賅攝之範圍較寬, 六因較狹, 故四緣能含攝六因, 六因不能含攝四緣. 卽俱有因等五因與因緣固可互相通攝, 然能作因唯通於增上緣, 而未能含攝等無間․所緣二緣. 

　

(二)大乘之說 : 

(1)因緣, 指一切有爲法中能親生自果者, 如麥種生麥, 稻種生稻. 此因緣之體性有二 : 1.種子, 指第八阿賴耶識中所含藏的善․染․無記等一切法 ; 此種子於異時能引生自類之種子(稱爲種生種), 於同時能生起自類之現行(稱爲種生現). 2.現行, 指眼․耳․鼻․舌․身․意․末那等七轉識之現行能熏成本識(卽第八識)中之自類種子(稱爲現熏種). 

(2)等無間緣, 謂心․心所之生起係由前念引生後念, 念念相續, 無有間隔, 此說與小乘大致相同, 惟唯識宗主張八識之體各自有別, 故各自産生前後無間之相續關係 ; 小乘則認爲異識之間亦可互相形成等同無間之相續關係. 

(3)所緣緣, 凡心․心所之對象成爲原因, 而令心․心所産生結果之時, 心․心所之對象卽稱爲所緣緣. 唯識宗特分爲親所緣緣․疏所緣緣兩種. 如成唯識論卷七所說(大三一․四○下) : ｢若與能緣體不相離, 是見分等內所慮託, 應知彼是親所緣緣 ; 若與能緣體雖相離, 爲質能起內所慮託, 應知彼是疏所緣緣. ｣此乃小乘未談及之深義. 

(4)增上緣, 亦如小乘所說, 指上記三緣以外的一切法生起之原因條件. 惟此緣範圍甚爲寬廣, 如小乘所說之六因, 悉得攝入此中. 　若就諸法之生起與四緣之關係而言, 大乘認爲色法與諸種子之生起, 僅須依因緣與增上緣, 此因色法與種子皆非緣慮之法, 故無所緣緣 ; 又以多類俱轉而無前後齊等之故, 而無等無間緣. 心法․心所法則與小乘看法相同, 須具備全部四緣而後生起. 

[大毘婆沙論卷二十一․瑜伽師地論卷五․卷三十六․顯揚聖敎論卷十八․順正理論卷十八․顯宗論卷十․成唯識論了義燈卷六本․大乘義章卷三](參閱｢六因｣1256․｢緣｣6123)

오과

【五果】 p1112-下≫梵語 pañca phalāni 五種果之意. 

<一>六因所生及道力所證有爲無爲之果, 計有五種之別. 卽：

(一)等流果(梵 niṣyanda-phala), 又稱依果․習果. 

(二)異熟果(梵 vipāka-phala), 又稱報果. 

(三)離繫果(梵 visaṃyoga-phala), 又稱解脫果. 

(四)士用果(梵 puruṣakāra-phala), 又稱士夫果․功用果. 

(五)增上果(梵 adhipati-phala). 

其中, 離繫果屬無爲果, 

餘四果均屬有爲果. 又於有爲果中, 

等流果係自六因中之同類․遍行二因而來, 

異熟果則由異熟因而來, 

士用果由俱有․相應二因而來, 

增上果由能作因而來. 

離繫果屬由擇滅無爲, 卽非生法, 非自六因而生, 唯以道力所證, 故雖說爲道果, 然不同於其他四果由六因而來者. 此係俱舍論等之說. 

成唯識論等則說十因․四緣而生五果. 依成唯識論卷八之意, 十因之中, 以 牽引因․生起因․定異因․同事因․不相違因得異熟果；

以牽引因․生起因․攝受因․引發因․定異因․同事因․不相違因得 等流果；

以攝受因․引發因․定異因․同事因․不相違因得 離繫果；

以十因得 增上果. 得 士用果 有二義, 

一以觀待因․攝受因․同事因․不相違因 得之；

一以觀待因․牽引因․生起因․攝受因․引發因․定異因․同事因․不相違因而得. 

[大毘婆沙論卷一二一․俱舍論卷六․雜阿毘曇心論卷三․顯揚聖敎論卷十八․大乘阿毘達磨雜集論卷十五․成唯識論述記卷八本․俱舍論光記卷六](參閱｢五種果｣1180)

　

Prajna Citta 육인 

六因 

<San> ṣad-hetavaḥ 

<Tib> rgyu drug 

<Eng>six kinds of causes

[1]유위법(有爲法-생주이멸 변화하는 현상)을 낳는 여섯 가지 원인, 

즉 능작인(能作因), 구유인(俱有因), 동류인(同類因), 상응인(相應因), 변행인(遍行因), 이숙인(異熟因) 등.

 기타  

[3]대승입릉가경에 나오는 망상(妄想)의 여섯 가지 원인, 

즉 당유인(當有因), 상속인(相屬因), 상인(相因), 능작인(能作因), 현료인(顯了因), 관대인(觀待因) 등.

fr 고려대장경연구소 사전

사연

四緣

물(物)ㆍ심(心)의 온갖 현상이 생기는 것에 대하여, 그 연(緣)을 넷으로 나눈 것. 

인연(因緣)ㆍ등무간연(等無間緣)ㆍ소연연(所緣緣)ㆍ증상연(增上緣). 

(1) 인연은 직접의 자과(自果)를 인(因)으로 하고 인(因)을 연(緣)으로 하므로 인연이라 함. 

(2) 등무간연은 심(心)ㆍ심소(心所)만에 세운 연이니, 앞의 생각이 없어지면서 길을 터놓아 뒷 생각을 끌어 내는 것. 

(3) 소연연은 마음이 작용하는 대경을 소연이라 하고, 

소연은 마음에 대하여 연(緣)이 되어서 활동을 일으키는 것. 

(4) 증상연은 두 가지가 있다. 

유력증상연(有力增上緣)ㆍ무력증상연(無力增上緣). 

유력증상연은 다른 법이 생기는데 힘을 주는 연, 

무력증상연은 다른 법이 생기는 것을 장애하지 않는 연임.

fr 운허동국역경원사전

오과

五果 

<San>pañca-phalān

<Tib>bras bu lnga

<Eng>the five effects

[1]인과 관계에서 온갖 결과를 5종으로 분류한 것. 

즉 결과가 종류나 부류에서 원인과 유사한 등류과(等流果), 

결과가 시기나 기능에서 원인과는 다르게 성숙하는 이숙과(異熟果), 

지혜의 힘에 의해 번뇌의 속박으로부터 벗어나 깨달음을 얻는 이계과(離繫果), 

인간의 조작 활동에 의해 결과가 성취됨을 일컫는 사용과(士用果), 

어떠한 것이든 

다른 것의 적극적이거나 소극적인 영향과 관계에 의해 발생함을 일컫는 증상과(增上果).

fr 고려대장경연구소 사전

cf 십인十因 또는 십종인(十種因). 

유식종에서 인과 관계에 대하여 세운 4연(緣)을 다시 분석하여 10종으로 나눈 것. 

(1) 수설인(隨說因). 

언어(言語)를 말함. 

우리가 견문각지(見聞覺知)함에 따라 

그 뜻을 말하기 때문임. 

(2) 관대인(觀待因). 

몸과 마음이 낙(樂)을 구하여 수용할 적에 

그 얻은 데 대하여, 

구하는 원인이 된 것을 

관대인이라 하니, 

고(苦)는 낙(樂)의 관대이고, 

기갈(飢渴)은 음식의 관대. 

(3) 견인인(牽引因). 습기(習氣)를 말함. 

물(物)ㆍ심(心)의 온갖 법은 

견문각지할 때마다 아뢰야식에 훈습(熏習)하며,

이것이 원인이 되어서 장차 연(緣)을 만나면 

물ㆍ심의 온갖 현상을 내거니와, 

이것이 야뢰야식 중에 있어서 

아직 현실로 특수한 과를 끌어오지 아니하였을 적에, 

벌써 그 자체에 어떤 결과를 인생(引生)할 정성(定性)이 있으므로, 

종자를 견인인이라 함. 

(4) 생기인(生起因). 

위에 말한 종자가 

진정한 자과(自果)를 내는 편에서 

종자를 말하는 것. 

(5) 섭수인(攝受因). 

유루법ㆍ무루법이 성립하는데 

섭수(攝受)하는 것을 말하니, 

무간멸(無間滅)ㆍ

경계(境界)ㆍ

근(根)ㆍ

작용(作用)ㆍ

사용(士用)ㆍ

진실견(眞實見)의 여섯을 말함. 

(6) 인발인(引發因). 

아뢰야식 중의 종자와 현행(現行)이 

선ㆍ악ㆍ무기(無記)의 세 성질을 갖추어, 

자기의 동류(同類)나 

자기 이상으로 수승한 힘이 있는 

온갖 법을 인발(引發)하는 것. 

(7) 정이인(定異因). 정별인(定別因)이라고도 함. 

온갖 법의 자성공능(自性功能)의 차별성을 말함. 

곧 선인(善因)은 선과(善果)를, 

악인(惡因)은 악과(惡果)를, 

물(物)은 물(物), 

심(心)은 심(心), 

이와 같이 각자가 다른 것과 

다른 결정된 자성이, 자성의 원인인 것을 말함. 

(8) 동사인(同事因). 

제1을 제하고,

제2 관대인에서 정이인까지의 여러 인(因)과 같이 

과(果)를 끌어오며, 

과(果)를 이루기 위하여 화합하여 

일을 함께 하는 인(因)을 말함. 

(9) 상위인(相違因). 

과(果)를 내는 것과 과를 내는 데 

장애(障礙)가 되는 것. 

(10) 불상위인(不相違因). 

과(果)를 내며, 과(果)를 이루는 데 

그것을 순익(順益)하는 것을 말함. 

⇒인발인인발인(引發因)

fr 운허동국역경원사전

From Korea-tipitaka-dic

사연

[Kor]사연[Chn]四緣[San]catvāraḥ-pratyayāḥ[Tib]rkyen bzhi[Eng]four conditions

[mean]모든 것들이 존재할 수 있게 하는 넓은 의미의 원인, 즉 조건을 넷으로 분류한 것. 

인연(因緣), 

등무간연(等無間緣), 

소연연(所緣緣), 

증상연(增上緣).

From Unheo_Dongguk_univ_Buddhism_v24

사연

●사연 ◀四緣▶

     물(物)ㆍ심(心)의 온갖 현상이 생기는 것에 대하여, 그 연(緣)을 넷으로 나눈 것. 

인연(因緣)ㆍ등무간연(等無間緣)ㆍ소연연(所緣緣)ㆍ증상연(增上緣). 

(1) 인연은 직접의 자과(自果)를 인(因)으로 하고 인(因)을 연(緣)으로 하므로 인연이라 함. 

(2) 등무간연은 심(心)ㆍ심소(心所)만에 세운 연이니, 앞의 생각이 없어지면서 길을 터놓아 뒷 생각을 끌어 내는 것. 

(3) 소연연은 마음이 작용하는 대경을 소연이라 하고, 소연은 마음에 대하여 연(緣)이 되어서 활동을 일으키는 것. 

(4) 증상연은 두 가지가 있다. 

유력증상연(有力增上緣)ㆍ무력증상연(無力增上緣). 

유력증상연은 다른 법이 생기는데 힘을 주는 연, 

무력증상연은 다른 법이 생기는 것을 장애하지 않는 연임.((운허_동국역경원사전))

From 陳義孝佛學常見辭彙-edited

사연

【四緣】因緣․等無間緣․所緣緣․增上緣. 因緣是種子與現行, 相薰習義, 爲生果的原因；等無間緣是前念與後念, 必須次第相續而起, 體用齊等, 而無間斷；所緣緣之上緣字是攀緣之義, 心識爲能緣, 境界爲所緣, 心心所法, 仗境方生, 卽見相二分, 俱起爲緣；增上緣是謂於此法, 增强其力用, 使其得生. 在這四緣中, 色法的生起但須因緣及增上緣, 心法的生起, 則須四緣具足. →1601

From fk-ks-v10

사연

【四緣】 p1832-上≫梵語 catvāraḥ pratyayāḥ 爲佛敎阿毘達磨(論)中所整理出之因緣論. 

卽賅括一切有爲法之生起所憑藉之四種緣. 

四緣常與｢六因｣同時論述, 

｢四緣｣係從｢果｣之産生而考察各種｢因｣之起源, 

｢六因｣則側重說明業報得以産生之條件. 

佛敎各宗對因緣論之看法各異, 以大小乘而言, 

小乘中較具代表性者爲說一切有部(發智論․大毘婆沙論)及俱舍宗(俱舍論), 

大乘以唯識宗(成唯識論)之說爲主. 

四緣, 卽

因緣(梵hetu-pratyaya)․

等無間緣(梵samanantara-pratyaya)․

所緣緣(梵 ālambana-pratyaya)․

增上緣(梵 adhipati-pratyaya), 

大小乘皆說之, 惟說法互異 ; 

六因, 爲

能作因․

俱有因․

同類因․

相應因․

遍行因․

異熟因, 

主要是發智論․大毘婆沙論․俱舍論等小乘論書所說. 

小乘竝把 能作因包含四緣中之等無間緣․所緣緣․增上緣, 

而將 因緣一項開演爲其他之 五因. 

若將四緣․六因․五果等 三學說竝擧, 

則可合爲佛敎因果論之完整思想. 

茲略述大小二乘之四緣說 : 

(一)小乘之說 : 

(1)因緣, 

卽産生自果之直接內在原因, 

例如由種子而生芽, 種子卽是芽之因緣. 

其｢因緣｣一詞, ｢因｣亦作｢緣｣解. 

於佛敎因緣論中, 通常將引生結果之主要條件稱爲｢因｣, 

次要條件稱爲｢緣｣.

 於此, 則强調｢因｣亦爲衆多條件之一, 故稱｢因緣｣, 

非尋常所謂｢因與緣｣之義. 

又此緣可適用於精神與物質等一切現象. 

(2)等無間緣, 

又稱次第緣, 

卽心․心所之相續中, 由前一刹那讓路而開引後一刹那生起之原因. 

亦卽心․心所於｢過去｣之前一刹那滅謝, 復給豫｢現在｣之後一刹那生起之力用. 

所謂｢等｣, 謂｢前念｣旣滅, ｢後念｣繼生, 二念之體用同等, 

反之, 若前一刹那爲善心聚, 後一刹那爲惡心聚, 

則其前後刹那之相望則相異而非同等 ; 

所謂｢無間｣, 謂前後二念之間, 念念生滅, 刹那不停, 而無有間隔. 

此緣僅適用於精神現象, 爲認識活動得以發生之條件. 

(3)所緣緣, 略稱緣緣, 

指心․心所所攀緣之一切對象, 

亦卽一切外在事物對內心所産生之間接․直接之緣. 

例如眼識必以一切色爲所緣緣, 

耳識必以一切聲爲所緣緣, 

乃至意識必以過․現․未等一切法爲所緣緣. 

(4)增上緣, 

指上述三緣以外一切有助於或無礙於現象發生之原因條件. 　

xxxxxx佛敎將一切萬法分爲心法․心所法․心不相應行法(其性非色非心, 而與心不相應的有爲法)․色法․無爲法等五大類, 稱爲｢五位｣. 

若就五位之生起與四緣之關係而言, 

心法及心所有法(精神現象)之生起, 須具備四緣全部 ; 

心不相應行法(小乘分之爲十四種)中之｢無想定｣與｢滅盡定｣之生起, 僅須因緣․等無間緣․增上緣, 而無所緣緣, 此因無想與滅盡二定旣屬於無心定, 已無心識作用可言, 而所緣緣則須以心識爲産生作用之相應條件, 

故此二定之生起不具所緣緣 ;

心不相應行法其餘之十二法與色法(一切物質現象)之生起, 皆僅須因緣與增上緣, 此因色法與其餘十二種心不相應行法旣無心識作用, 

故無所緣緣, 其生起之前後兩相亦非同等, 且無固定之相續次序, 故無等無間緣 ; 

無爲法乃無有生滅變化之諸法眞實體性, 自然無生起之原因條件可言, 故在四緣的範圍之外. 　

又若以時間․空間而言, 等無間緣屬於時間之因素,

所緣緣屬於空間之因素,

 因緣及增上緣則通於時空二者. 

又小乘旣於四緣之外另立六因之說, 

則四緣與六因之關係後世亦異說紛紜. 

如俱舍論寶疏(法寶撰)卷七力主六因與四緣互攝之說, 

卽如上記所言能作因包含等無間․

所緣․增上等三緣, 

俱有因等其餘五因通攝因緣. 

另如俱舍論光記(普光述)卷七則認爲四緣賅攝之範圍較寬, 

六因較狹, 故四緣能含攝六因, 

六因不能含攝四緣. 

卽俱有因等五因與因緣固可互相通攝, 

然能作因唯通於增上緣, 

而未能含攝等無間․所緣二緣. 

　(二)大乘之說 : 

(1)因緣, 

指一切有爲法中能親生自果者, 如麥種生麥, 稻種生稻. 

此因緣之體性有二 : 

1.種子, 

指第八阿賴耶識中所含藏的善․染․無記等一切法 ; 

此種子於異時能引生自類之種子(稱爲種生種), 於同時能生起自類之現行(稱爲種生現). 

2.現行, 

指眼․耳․鼻․舌․身․意․末那等七轉識之現行能熏成本識(卽第八識)中之自類種子(稱爲現熏種). 

(2)等無間緣, 

謂心․心所之生起係由前念引生後念, 念念相續, 無有間隔, 

此說與小乘大致相同, 

惟唯識宗主張八識之體各自有別, 故各自産生前後無間之相續關係 ; 

小乘則認爲異識之間亦可互相形成等同無間之相續關係. 

(3)所緣緣, 

凡心․心所之對象成爲原因, 而令心․心所産生結果之時, 

心․心所之對象卽稱爲所緣緣. 

唯識宗特分爲

親所緣緣․疏所緣緣兩種. 

如成唯識論卷七所說(大三一․四○下) : 

｢若與能緣體不相離, 是見分等內所慮託, 應知彼是 親所緣緣 ; 若與能緣體雖相離, 爲質能起內所慮託, 應知彼是 疏所緣緣. ｣

此乃小乘未談及之深義. 

(4)增上緣, 亦如小乘所說, 指上記三緣以外的一切法生起之原因條件. 惟此緣範圍甚爲寬廣, 如小乘所說之六因, 悉得攝入此中. 　若就諸法之生起與四緣之關係而言, 大乘認爲色法與諸種子之生起, 僅須依因緣與增上緣, 此因色法與種子皆非緣慮之法, 故無所緣緣 ; 又以多類俱轉而無前後齊等之故, 而無等無間緣. 心法․心所法則與小乘看法相同, 須具備全部四緣而後生起. [大毘婆沙論卷二十一․瑜伽師地論卷五․卷三十六․顯揚聖敎論卷十八․順正理論卷十八․顯宗論卷十․成唯識論了義燈卷六本․大乘義章卷三](參閱｢六因｣1256․｢緣｣6123)

From 위키백과

사연

사연[편집]

4연(四緣)은 인연(因緣) · 등무간연(等無間緣) · 소연연(所緣緣) · 증상연(增上緣)을 말한다. 

4연은 마음과 물질의 온갖 현상이 생기는 것에 대하여, 

그 연(緣)을 넷으로 나눈 것이다.[143] 4연설(四緣說)이라고도 한다.

보통 인(因)은 직접적인 원인을 의미하고 연(緣)은 간접적인 원인을 의미하지만 

둘 다 결과에 대한 원인이라는 점에서 동일하다. 

예를 들어, 씨앗은 나무의 직접적 원인인 인(因)이고 

햇빛 · 공기 · 수분 · 온도 등은 간접적 원인인 연(緣)이다. 

그러나 이들 모두는 씨앗에서 나무가 나타나게 하는 원인이라는 점에서는 동일하다. 

이와 같이, 4연(四緣)에서의 연(緣)은 간접적인 원인을 뜻하는 것이 아니라 원인을 뜻한다. 

4연설은 설일체유부에서 6인설(六因說)이 정리된 모습으로 나타나기 이전부터 논의되어 왔던 인과설로, 

대승불교에서도 채택하고 있는 인과설이다.[144]

사연설[편집]

4연설(四緣說)은 마음과 물질의 온갖 현상이 생기는 것에 대하여 그 원인으로서 4연(四緣)을 주장하는 학설이다.[143]

사유[편집]

疏所緣緣 p4740-中≫

｢親所緣緣｣之對稱. 

唯識宗所立 所緣緣 二種體性之一. 

又作 疎所緣緣. 

與 能緣之體 相離,

託仗 他識所變之境 及 

自身中 別識 所變之境 以爲本質, 

能起 所慮託之相分, 

以其 間接成 所緣緣, 

故稱 疏所緣緣. 

所謂 所緣緣, 

係指 吾人心識之 

見分(能認識客觀 之主體)攀緣相分(主體所認識客觀之 一切境界)時, 

心識爲｢能緣｣, 

相是｢所緣｣, 

能緣 與 所緣 相合時, 稱爲 所緣緣. 

所緣緣又 分爲 親疏二種 : 

(一) 若 意識之見分 攀緣 自所變之影像 相分, 稱爲 親所緣緣. 

(二) 反之, 

｢疏所緣緣｣卽 須仗託 本質爲緣, 

方得 生起 內所慮託之 相分 ; 

爲本質生起, 故稱爲緣, 

見分同時亦變 內相分似本質法, 故稱所緣. 

簡言之, 

若 法 與 能緣之識體 雖是相離, 

或是 他人心識所變, 及 自身中之 別識所變, 

但仗託本質, 不能取 親相分, 故稱 疏所緣緣. 

如 第八識相分 所變之山河大地․日月星辰, 

眼識 仗託此相分 爲本質而 緣者, 卽是一例. 

成唯識論卷七(大三一․四○下) : 

｢若與能緣體雖 相離, 爲質能起內所慮託, 

應知彼是 疏所緣緣. 

親所緣緣 能緣皆有, 離內所慮託, 必不生故 ; 

疏所緣緣 能緣或有, 離外所慮託, 亦得生故.｣

(參閱｢四緣｣1832․｢所緣緣｣3251)

소연연

[Kor]소연연[Chn]所緣緣[San]ālambana-pratyaya[Tib]dmigs pa'i rkyen[Eng]an object as a conditioning element

[mean]4연(緣)의 하나. 대상으로서의 연(緣). 대상이 되는 조건. 

마음이 뭔가를 인식하게 하는 대상. 

마음이나 마음 작용의 대상, 

즉 소연이 원인이 되어, 마음이나 마음 작용이라는 결과가 생길 때, 

마음이나 마음 작용의 대상을 소연연, 

마음이나 마음 작용을 증상과(增上果)라고 한다. 

[syn]동}연연(緣緣).

From 陳義孝佛學常見辭彙-edited

소연연

【所緣緣】四緣之一. 見四緣條. →2871

From fk-ks-v10

소연연

【所緣緣】 p3251-上≫梵語 ālambana-pratyaya. 

又作 緣緣. 卽 所緣之緣. 

四緣之一. 

所謂｢所緣｣, 

卽指心及心作用之對象

(認識作用之對象)

；

若心․心作用之對象成爲原因, 

而令心․心作用産生結果之時, 

心及心作用之對象卽稱爲｢所緣緣｣, 

心及心作用則稱爲｢增上果｣. 

又歷來多解釋爲 

心․心所法 由託緣而生起, 

乃 自心之所緣慮. 

故亦可謂所緣緣 卽 一切法. 

俱舍論卷七(大二九․三七上)：

｢所緣緣性卽 一切法, 

望 心․心所隨其所應. 

謂如 

眼識及相應法, 

以一切色爲所緣緣. 

如是 

耳識及相應法 以一切聲, 

鼻識相應以一切香, 

舌識相應以一切味, 

身識相應以一切觸, 

意識相應以一切法爲所緣緣.｣　

又成唯識論於

所緣緣立有親疏二類, 

據

成唯識論卷七載(大三一․四○下)：

｢此體有二, 一親二疎. 

若與能緣體不相離, 

是見分等內所慮託, 

應知彼是親所緣緣；

若與能緣體雖相離, 

爲質能起內所慮託, 

應知彼是疎所緣緣. 

親所緣緣能緣皆有, 

離內所慮託必不生故；

疎所緣緣能緣或有, 

離外所慮託亦得生故.｣

其中, 親所緣緣 爲  見分․自證分等之內所慮託之法, 

卽指影像 相分；

疏所緣緣爲 與能緣之心 相離之法, 

卽本質相分. 

[順正理論卷十九․顯揚聖敎論卷十八․瑜伽師地論卷三]

(參閱｢四緣｣1832․｢所緣｣3250)

From Korea-tipitaka-dic

육인

[Kor]육인[Chn]六忍[Eng]six two kinds of forbearance

[mean]보살의 각 지위에 따른 여섯 가지 인(忍). 1. 신인(信忍)은 모든 법이 공적(空寂)함을 믿는 것. 2. 법인(法忍)은 모든 법은 가(假)임을 아는 것. 3. 수인(修忍)은 중관(中觀)을 수행하여 모든 법이 중도(中道)의 이치에서 벗어나지 않음을 아는 것. 4. 정인(正忍)은 바르게 중도의 이치를 아는 것. 5. 무구인(無垢忍)은 무구한 청정심을 얻는 것. 6. 일체지인(一切智忍)은 일체지를 얻음으로써 중도법을 깨닫는 것.[syn]동}육인법(六忍法).

육인

[Kor]육인[Chn]六因[San]ṣad-hetavaḥ[Tib]rgyu drug[Eng]six kinds of causes

[mean][1]유위법(有爲法)을 낳는 여섯 가지 원인, 즉 

능작인(能作因), 구유인(俱有因), 동류인(同類因), 상응인(相應因), 변행인(遍行因), 이숙인(異熟因) 등.

[mean][2]인명(因明)에서 과(果)를 낳는 여섯 가지 인(因), 즉 언생인(言生因), 지생인(智生因), 의생인(義生因), 지료인(智了因), 언료인(言了因), 의료인(義了因) 등.

[mean][3]대승입릉가경에 나오는 망상(妄想)의 여섯 가지 원인, 즉 당유인(當有因), 상속인(相屬因), 상인(相因), 능작인(能作因), 현료인(顯了因), 관대인(觀待因) 등.

From Unheo_Dongguk_univ_Buddhism_v24

육인

●육인 ◀六因▶

 【범】ṣaḍ-hetu 보살 수행의 계위(階位)를 10신(信)ㆍ10주(住)ㆍ10행(行)ㆍ10회향(廻向)ㆍ10지(地)ㆍ등각(等覺)ㆍ묘각(妙覺) 등 7로 나누고, 그 중에서 최후의 묘각은 구경(究竟) 원만한 불과(佛果)임에 대하여, 앞의 6은 불과에 이르는 수행의 인(因)이므로 6인이라 함.((운허_동국역경원사전))

육인

●육인 ◀六因▶

     능생(能生)ㆍ구유인(俱有因)ㆍ동류인(同類因)ㆍ상응인(相應因)ㆍ변행인(遍行因)ㆍ이숙인(異熟因).((운허_동국역경원사전))

육인

●육인 ◀六因▶

한없는 옛적부터 망상 습인(習因)을 6종으로 나눈 것. 

당유인(當有因)ㆍ상속인(相續因)ㆍ상인(相因)ㆍ능작인(能作因)ㆍ현료인(顯了因)ㆍ관대인(觀待因).((운허_동국역경원사전))

육인

●육인 ◀六因▶

인명삼지(因明三支) 중에서, 제2의 인(因)을 2류(類) 6종으로 분별한 것. 2류는 생인(生因)ㆍ요인(了因). 거기에 각각 3이 있음. 언생인(言生因)ㆍ지생인(智生因)ㆍ의생인(義生因)과 지료인(智了因)ㆍ언료인(言了因)ㆍ의료인(義了因).((운허_동국역경원사전))

From fk-ks-v10

육인

【六因】 p1256-下≫梵語 ṣaḍ-hetavaḥ <一>將一切法之因分爲六種, 卽：

(一)能作因(梵 kāraṇa-hetu), 又作所作因․隨造因. 卽某物生時, 凡一切不對其發生阻礙作用之事物, 皆爲某物之能作因, 其範圍至廣. 又分兩種：

(1)自法生時, 給與勝力而助長者, 稱爲與力, 如眼根生眼識, 或如大地之生草木, 乃有力之能作因, 然僅限於有爲法. 

(2)自法生時, 無所障礙, 令之自在而生者, 稱爲不障, 如虛空之於萬物, 乃無力之能作因, 通於一切無爲法. 此因所得之果稱增上果. 

(二)俱有因(梵 sahabhū-hetu), 又作共有因․共生因. 爲俱有果之因, 亦分二種：

(1)輾轉同時互爲因果者, 稱爲 互爲果俱有因, 

如三杖之互相依持而立. 

(2)多法同時爲因而得同一果者, 稱爲 同一果俱有因, 

如三杖互相依持以支持一物. 此因所得之果稱士用果. 

(三)同類因(梵 sabhāga-hetu), 又作自分因․自種因. 

謂過去與現在之一切有漏法, 以同類相似之法爲因, 故稱同類因. 

如善法爲善法之因, 乃至無記法爲無記法之因. 

此同類之名, 就善惡之性而立, 

非就色心等之事相. 

此因所得之果稱等流果. 

(四)相應因(梵 samprayukta-hetu), 

謂認識發生時, 心及心所必同時相應而起, 相互依存, 

二者同時具足同所依․同所緣․同行相․同時․同事等五義, 故稱相應因. 

此因所得之果稱士用果. 

(五)遍行因(梵 sarvatraga-hetu), 又作一切遍行因. 

特指能遍行於一切染汚法之煩惱而言. 與上記之同類因爲前後異時之因果法, 然同類因通於一切諸法, 

而遍行因則由心所中之十一遍行遍生一切之惑, 故稱遍行因. 所謂十一遍行, 卽逆於四諦之理的諸煩惱中, 

苦諦下之身見․邊見․邪見․見取見․戒禁取見․疑․無明等七者, 與集諦下之邪見․見取見․疑․無明等四者, 此十一煩惱卽一切煩惱生起之因. 此因所得之果稱等類果. 

(六)異熟因(梵 vipāka-hetu), 又作報因. 特指能招致三世苦樂果報之善惡業因. 

如以五逆之惡法感地獄之報, 以十善之有漏善招天上之果. 

彼天上與地獄之果皆非善非惡, 而係無記性. 如此以善因惡因皆感無記之果, 因果異類而熟, 故其因稱爲異熟因, 所得之果稱異熟果. 

[俱舍論卷六․發智論卷一․大毘婆沙論卷十六至卷二十一․雜阿毘曇心論卷二․入阿毘達磨論卷下․俱舍論釋頌疏義疏卷中本](參閱｢因｣2269)

　<二>將無始以來之妄想習因分爲六種：(一)當有因, 又作當因. 妄想之識(因)招當有之果報. (二)相屬因, 又作相續因. 一念之妄心, 內依八識, 外緣六塵, 作業招果, 現行薰種子, 種子起現行, 三世相續而不絶. (三)相因, 前念滅後念續生之善惡業相. (四)能作因, 又稱作因. 諸識轉變而生諸法. (五)顯了因, 又稱了因․顯示因. 由妄想之故, 所作之事生, 能作如燈, 所作如色, 顯現分明. (六)觀待因, 又稱待因․相待因. 妄想滅時, 涅槃生起. 待妄想斷盡而生, 故稱爲相待. [大乘入楞伽經卷二․入楞伽經卷三․楞伽阿跋多羅寶經卷二]

　<三>因明用語. 因明三支作法中, 第二之因(理由)分爲二類六種. 二類爲生因․了因. 能生諸法者, 稱爲生因, 如穀麥之種子, 能生根發芽；以智慧照了法性之理, 爲輔助生成之資緣者, 稱爲了因, 如燈之照物, 了了可見. 此生因․了因各有言․智․義三層, 故合稱六因. 卽：(一)言生因, 卽立者(立論者)所用以擧因之言語, 敵者(問難者)依之而能生解. 如立者言｢所作性故｣(因), 敵者聞之, 藉以了悟｢聲是無常｣(宗), 故稱生因. (二)智生因, 卽指立者起言之智；蓋智爲立言之本, 故此智卽是言生因之因, 稱爲智生因. 立者擧｢所作性故｣(因)之前, 必已知聲是無常, 亦已知聲之所以無常, 乃聲是所作之故. (三)義生因, 有二義：(1)道理義, 指言語中所涵之意義, 亦卽聲是所作之理. (2)境界義, 乃言語所指之對象, 亦卽聲是所作之事實. 言語所以能使人了悟, 全靠其所涵之意義及所指之對象, 故言語之義亦歸入生因. (四)智了因, 指敵者之智慧與知識而言. 敵者能解立者之言, 了悟所說之宗與因, 全知知識, 故稱智了因. (五)言了因, 指立者能立之言(如所作性故), 敵者依此言了解所立(如聲是無常). 敵者若無智慧, 誠然不會了悟, 然若僅有智而無立者言語之啓發, 依然無從了悟. 敵者之智必待立者之言語刺激, 而後始能發揮了悟之作用, 言爲智了因之因, 故亦爲了因. (六)義了因, 指立者能立之言所詮之義. 如以｢所作性故｣例, 卽指其所涵之義理與其所指之對象. 敵者所以能了悟聲之爲無常, 是靠｢所作性故｣所表示之意義. 義爲智了因之因, 故亦爲了因. 　六因之分別依據, 乃其功用；若以體別爲依據, 則僅有四種. 智生因中之智, 爲立者之智；智了因中之智, 爲敵者之智, 其體各異, 不能歸倂. 言生因中之言與言了因中之言, 同指立者所用之言語；義生因中之義與義了因中之義, 同爲立者言語所包含之意義. 以故言生因與言了因原爲一體, 義生因與義了因亦是一體, 故六因僅有四體. 　六因之間, 有層層之因果關係. 就生因方面言, 必須立者有智, 方能認識義理, 竝且用言語來表達, 故智生因乃言義二生因之因, 言義二生因乃智生因之果. 言義二生因雖同爲智生因之果, 然二者亦存因果關係. 立者知曉義理之後, 始用言語表達, 故義生因又爲言生因之因, 言生因爲義生因之果. 就了因方面言, 立者之言語與其所涵之義理, 引發敵者之智, 令其了悟正理, 故言了因與義了因同爲智了因之因, 智了因爲言義二了因之果. 敵者聽了立者所說之言語, 方得體會其中所涵之義理, 故言了因又爲義了因之因, 義了因爲言了因之果. 　六因之中, 因明最重視言生因與智了因. 立者雖有充分之理由證明自家之主張, 然若黙而不說, 敵者無從知其理由如何, 更無從信其宗體之確能成立. 故欲使敵者領悟, 須將自家理由明白說出. 敵者聽聞立者表示理由之言語, 始能發生正智. 言生因乃令敵者了悟之根本所在, 故因明稱之爲正生, 智義二生因處於輔助地位, 故稱爲兼生. 就了因而言, 敵者所以能了悟, 在於自家之有智, 否則言與義無從爲之啓發, 故智了因可說爲正了, 其餘二了因爲兼了. [因明入正理論卷上末․因明論疏瑞源記卷二․因明入正理論悟他門淺釋]

From 위키백과 

육인[편집]

6인(六因, 산스크리트어: sad-hetavah)은 부파불교의 설일체유부의 6인(六因) · 5과(五果) · 4연(四緣)의 인과설에서의 6인(六因)인 다음의 6가지 종류의 원인[因], 즉원인에 대한 다음의 6가지 분류를 말한다.[48][49]

능작인(能作因) 산스크리트어: kārana-hetu

구유인(俱有因) 산스크리트어: ahabhū-hetu

동류인(同類因) 산스크리트어: sabhāga-hetu

상응인(相應因) 산스크리트어: samprayukta-hetu

변행인(遍行因) 산스크리트어: sarvatraga-hetu

이숙인(異熟因) 산스크리트어: vipāka-hetu

From Korea-tipitaka-dic

십인

[Kor]십인[Chn]十忍[Eng]ten sorts of patience

[mean]보살이 무명(無明) 번뇌를 끊고 모든 법이 본래 적연(寂然)하다는 것을 깨달았을 때 얻게 되는 편안한 마음의 상태를 열 가지로 나눈 것. 음성인(音聲忍), 순인(順忍), 무생인(無生忍), 여환인(如幻忍), 여염인(如焰忍), 여몽인(如夢忍), 여향인(如響忍), 여영인(如影忍), 여화인(如化忍), 여공인(如空忍) 등.

From Unheo_Dongguk_univ_Buddhism_v24

십인

●십인 ◀十忍▶

     보살이 무명 번뇌를 끊고, 온갖 법이 본래 적연(寂然)한 줄을 깨달을 때에 생기는 열 가지 안주심(安住心). (1) 음성인(音聲忍). 음향인(音響忍)이라고도 함. 여러 부처님들이 설법하는 소리에 의하여, 진리를 깨닫고 안주(安住)함. (2) 순인(順忍). 지혜로 온갖 법을 생각하고 관찰하여, 진리에 수순(隨順)함. (3) 무생인(無生忍). 불생불멸하는 진여법성(眞如法性)을 증득하여 결정 안주하고, 온갖 법의 형상을 여의는 것. (4) 여환인(如幻忍). 온갖 법은 인연으로 생기는 것으로 그 성품이 적멸한 것이 마치 환(幻)과 같은 줄 알고 안주함. (5) 여염인(如焰忍). 물(物)ㆍ심(心)의 현상은 다 아지랑이(陽焰)와 같이 잠시적 존재로 본성이 공적한 것이라 알고 안주함. (6) 여몽인(如夢忍). 범부의 망심(妄心)은 꿈속의 경계와 같이, 진실성이 없는 줄 알고 안주함. (7) 여향인(如響忍). 범부의 귀에 들리는 언어 음성은 인연으로 생긴 것이니, 메아리와 같이 진실성이 없는 줄 알고 안주함. (8) 여영인(如影忍). 범부의 몸은 5온이 모여 생긴 일시적인 집합체로서 진실성이 없는 것이, 마치 그림자와 같은 줄 알고 안주함. (9) 여화인(如化忍). 온갖 법은 생멸 변화하는 것으로 있는 듯하다가도 없고, 없는 듯하다가도 있어서 마치 변화하는 사상(事象)과 같아서 그 실체가 없는 줄 알고 안주함. (10) 여공인(如空忍). 세간ㆍ출세간의 온갖 법은 허공과 같아서 붙잡을 수 있는 실체가 없는 줄 알고 안주함.((운허_동국역경원사전))

십인

●십인 ◀十忍▶

     『인왕경천태소』에 있는 계(戒)ㆍ지견(智見)ㆍ정(定)ㆍ혜(慧)ㆍ해탈(解脫)ㆍ공(空)ㆍ무원(無願)ㆍ무상(無常)ㆍ무생(無生)의 10인.((운허_동국역경원사전))

십인

●십인 ◀十因▶

     또는 십종인(十種因). 유식종에서 인과 관계에 대하여 세운 4연(緣)을 다시 분석하여 10종으로 나눈 것. 

(1) 수설인(隨說因). 언어(言語)를 말함. 우리가 견문각지(見聞覺知)함에 따라 그 뜻을 말하기 때문임. 

(2) 관대인(觀待因). 몸과 마음이 낙(樂)을 구하여 수용할 적에 그 얻은 데 대하여, 구하는 원인이 된 것을 관대인이라 하니, 고(苦)는 낙(樂)의 관대이고, 기갈(飢渴)은 음식의 관대. 

(3) 견인인(牽引因). 습기(習氣)를 말함. 물(物)ㆍ심(心)의 온갖 법은 견문각지할 때마다 아뢰야식에 훈습(熏習)하며, 이것이 원인이 되어서 장차 연(緣)을 만나면 물ㆍ심의 온갖 현상을 내거니와, 이것이 야뢰야식 중에 있어서 아직 현실로 특수한 과를 끌어오지 아니하였을 적에, 벌써 그 자체에 어떤 결과를 인생(引生)할 정성(定性)이 있으므로, 종자를 견인인이라 함. 

(4) 생기인(生起因). 위에 말한 종자가 진정한 자과(自果)를 내는 편에서 종자를 말하는 것. 

(5) 섭수인(攝受因). 유루법ㆍ무루법이 성립하는데 섭수(攝受)하는 것을 말하니, 무간멸(無間滅)ㆍ경계(境界)ㆍ근(根)ㆍ작용(作用)ㆍ사용(士用)ㆍ진실견(眞實見)의 여섯을 말함. 

(6) 인발인(引發因). 아뢰야식 중의 종자와 현행(現行)이 선ㆍ악ㆍ무기(無記)의 세 성질을 갖추어, 자기의 동류(同類)나 자기 이상으로 수승한 힘이 있는 온갖 법을 인발(引發)하는 것. 

(7) 정이인(定異因). 정별인(定別因)이라고도 함. 온갖 법의 자성공능(自性功能)의 차별성을 말함. 곧 선인(善因)은 선과(善果)를, 악인(惡因)은 악과(惡果)를, 물(物)은 물(物), 심(心)은 심(心), 이와 같이 각자가 다른 것과 다른 결정된 자성이, 자성의 원인인 것을 말함. 

(8) 동사인(同事因). 제1을 제하고, 제2 관대인에서 정이인까지의 여러 인(因)과 같이 과(果)를 끌어오며, 과(果)를 이루기 위하여 화합하여 일을 함께 하는 인(因)을 말함. 

(9) 상위인(相違因). 과(果)를 내는 것과 과를 내는 데 장애(障礙)가 되는 것. 

(10) 불상위인(不相違因). 과(果)를 내며, 과(果)를 이루는 데 그것을 순익(順益)하는 것을 말함. ⇒인발인인발인(引發因)((운허_동국역경원사전))

From 陳義孝佛學常見辭彙-edited

십인

【十因】隨說因․觀待因․牽引因․生起因․攝受困․引發因․定異因․同事因․相違因․不相違因. →522

십인

【十忍】十種的忍, 忍是心住於眞理而不動搖的意思. 一․音聲忍, 又名音響忍, 就樹林之音聲而悟非有而有的眞理；二․順忍, 又名柔順忍, 心柔智順, 於實相的道理不乖角；三․無生忍, 又名無生法忍, 安住於無生的法理, 而不動心；四․如幻忍, 了達諸法皆依因緣而生, 猶如幻化之性本來空寂而信忍；五․如焰忍, 了達一切境界悉如陽焰之本性空寂而信忍 : 六․如夢忍, 了達一切妄心, 猶如夢境之無眞實而信忍；七․如響忍, 了達一切世間之言語音聲皆依因緣和合而生, 猶如谷響之無眞實而信忍；八․如影忍, 了達色身依五蘊的積集而成, 無有本體猶如影而信忍；九․如化忍, 了達世間諸法無而忽有, 有而還無, 體無眞實如化事而信忍；十․如空忍, 了達世間出世間種種之諸法悉如虛空之無色相而信忍. →481

From fk-ks-v10

십인

【十因】 p418-上≫梵語 daśa hetavaḥ. 又作十種因. 

<一>指四緣據所依處之十種分類. 卽用以說明一切物質現象與精神現象得以産生之十種原因. 

(一)唯識宗之說法 ; 

(1)隨說因, 依語依處而立. 隨見聞說諸義時, 則能說之語爲所說之因. 

(2)觀待因, 依領受依處而立. 觀待甲以生住成得乙之諸事, 所待之甲爲能待之因. 例如以手爲因, 有執取之動作. 

(3)牽引因, 依習氣依處而立. 諸種子未熟潤之位, 牽引遙遠之自果. 

(4)生起因, 依有潤種子依處而立. 種子已熟潤, 生起較近之自果. 

(5)攝受因, 依無間滅․境界․根․作用․士用․眞實具等六依處而立. 種子以外之諸緣相攝受而得以起果. 

(6)引發因, 依隨順依處而立. 善․染․無記之種現諸法能引起同類勝行及無爲法之因. 

(7)定別因, 又作定異因, 依差別功能依處而立. 一切有爲法各引發證得自果, 而無雜亂. 

(8)同事因, 依和合依處而立. 由以上七種因, 與果和合爲一. 

(9)相違因, 依障礙依處而立. 以違緣爲性, 於諸法之生․住․成․得等事有所障礙. 

(10)不相違因, 依不障礙依處而立. 於諸法之生等無障礙. 此十因以穀物之由種子至成熟爲譬喩, 說明阿賴耶識種子於生起世界各種現象及支配人之種種活動中之決定性作用, 以及業報輪迴之必然性. 

(二)諸經之說法 ; (1)菩薩地持經卷三所立之十因, 卽 ; 隨說因․以有因․種植因․攝因․生因․長因․自種因․共事因․相違因․不相違因. (2)菩薩善戒經卷三所立之十因, 卽 ; 流布因․從因․作因․攝因․增長因․轉因․不共因․共因․害因․不害因. [瑜伽師地論卷三十八․顯揚聖敎論卷十八․成唯識論卷八] (參閱｢十五依處｣376) 

　<二>菩薩成就十種行法, 可得涅槃之境界, 故此十種行法稱爲涅槃十因. 卽 ; (一)信, (二)戒, (三)近善友, (四)寂靜, (五)精進, (六)正念具足, (七)濡語 (軟語) , (八)護法, (九)布施, (十)正意. 此說出自南本涅槃經卷二十九, 大乘義章卷十四明示其爲十因.

십인

【十忍】 p437-上≫<一>菩薩斷無明之惑, 證得諸法本來寂然時, 所得之十種安住心.卽 : (一)音聲忍, 又作隨順音聲忍, 隨聲忍.聞說一切眞實法不怖畏, 能信解受持, 愛樂順入, 修習安忍. (二)順忍, 如實觀察諸法而無違, 隨順了知, 令心淸淨. (三)無生法忍, 略作無生忍, 卽觀一切法無生無滅平等寂靜. (四)如幻忍, 觀一切法皆如幻, 一備一切, 一切成一, 因緣虛集無定性. (五)如焰忍, 覺悟一切世間如熱時之焰, 爲誑相之虛集, 無有眞實. (六)如夢忍, 解知一切世間如夢中所見, 非有非無, 不壞不著. (七)如響忍, 善覺究竟彼岸, 知一切法皆如響, 不從內出, 外出, 內外出, 但從緣起, 而亦能以種種巧便說法. (八)如電忍, 又作如影忍.菩薩照見一切法, 如電光照諸色像, 無有分別. (九)如化忍, 菩薩知一切法非有非無, 如世之化法, 故不取不捨. (十)如虛空忍, 又作如空忍.如虛空之寂無所有, 淸淨體性, 平等無差別, 不生不滅, 菩薩知一切法亦復如是.又菩薩之心如虛空無所分別, 於一切法無所不容, 菩薩之身口意如虛空之廣大無邊, 不生不滅.又據仁王護國般若經疏載, 通敎菩薩觀五陰三界及因果二諦等法, 成就十忍, 卽 : (一)戒忍, (二)知見忍, (三)定忍, (四)慧忍, (五)解脫忍, (六)空忍, (七)無願忍, (八)無相忍, (九)無常忍, (十)無生忍. [舊華嚴經卷二十八｢十忍品｣, 大乘義章卷十四]

　<二>指菩薩之十種忍受行.卽 : (一)內忍, 菩薩能忍受身心之苦痛, 不生苦惱. (二)外忍, 能忍受外來之苦惱, 不生瞋恚. (三)法忍, 若聞諸經微妙幽深之法義能不驚怖而勤求讀誦. (四)隨佛敎忍, 又作佛印可忍.若起瞋惱毒心時, 能思惟此身依何而生, 法相因何緣起, 以不見瞋因, 不見從生之處, 緣起之處而止滅瞋怒之心. (五)無方所忍, 又作無分限忍.菩薩於一切時, 一切處常生忍心. (六)修處處忍, 又作無分別忍, 平等忍.不問親疏尊卑, 乃至旃陀羅, 皆能以平等心同忍受之. (七)非所爲忍, 又作不待事忍, 不見事忍.非爲事緣, 怖畏, 行恩, 順世, 慚愧等原因而忍受, 係無所爲而常修忍. (八)不逼惱忍, 又作無恚忍, 不擾動忍, 不搖動忍.若遇惡境受屈辱, 菩薩亦能忍受之. (九)悲心忍, 受衆生之罵辱觸惱不生瞋恚, 反起悲心憐憫之. (十)誓願忍, 又作成就誓願忍.菩薩憶念初於諸佛前發拔濟衆生之誓願, 今若瞋惱於衆生, 則尙不能自度, 豈能利彼？如此思念遂不起瞋恚而忍受之.菩薩於因位之修行, 具足此等之忍, 卽能代一切衆生受苦而成就願行. [寶雲經卷一, 無量壽經卷上]

From 위키백과 

십인[편집]

10인(十因, 산스크리트어: daśa hetavah)은 대승불교의 유식유가행파의 인과설에서 4연(四緣)을 더 세분하여 다음의 10가지 종류의 원인[因]으로 나눈 것을 말한다. 즉 직접적 · 간접적 원인에 대한 다음의 10가지 분류를 말한다.[181][182]

수설인(隨說因) 산스크리트어: anuvyavahāra-hetu

관대인(觀待因)

견인인(牽引因)

생기인(生起因) 산스크리트어: abhinirvṛtti-hetu

섭수인(攝受因)

인발인(引發因)

정이인(定異因)

동사인(同事因) 산스크리트어: saha-kāri-hetu

상위인(相違因) 산스크리트어: virodha-hetu

불상위인(不相違因) 산스크리트어: avirodha-hetu

From Korea-tipitaka-dic

오과

[Kor]오과[Chn]五果[San]pañca-phalāni[Tib]bras bu lnga[Eng]the five effects

[mean][1]인과 관계에서 온갖 결과를 5종으로 분류한 것. 

즉 결과가 종류나 부류에서 원인과 유사한 등류과(等流果), 

결과가 시기나 기능에서 원인과는 다르게 성숙하는 이숙과(異熟果), 

지혜의 힘에 의해 번뇌의 속박으로부터 벗어나 깨달음을 얻는 이계과(離繫果), 

인간의 조작 활동에 의해 결과가 성취됨을 일컫는 사용과(士用果), 

어떠한 것이든 다른 것의 적극적이거나 소극적인 영향과 관계에 의해 발생함을 일컫는 증상과(增上果).

[mean][2]소승에서 수행으로써 도달하는 결과를 5종으로 분류한 것. 

즉 예류과, 일래과, 불환과, 아라한과라는 4과에 

독각(獨覺)의 성취인 벽지불과(辟支佛果)를 추가한 것.

[mean][3]율장에서 식물의 열매 종류를 

핵과(核果 : 사과, 배 등), 부과(膚果 : 오이, 참외 등), 각과(殼果 : 호도, 석류 등), 회과(檜果 : 잣), 각과(角果 : 콩, 팥 등) 등 다섯 가지로 나눈 것.

From Unheo_Dongguk_univ_Buddhism_v24

오과

●오과 ◀五過▶

     5종의 과실(過失). (1) 계율을 지키지 아니하여 생기는 5종의 결과. 

① 자신을 해함. 

② 지혜 있는 이에게 꾸중을 받음. 

③ 나쁜 이름이 유포됨. 

④ 죽을 적에 후회함.

 ⑤ 죽어서 지옥 등의 악도에 떨어짐. 

(2) 정교(正敎)에 대하여 바른 견해를 얻지 못하면 5과가 생김. 

① 옳게 믿지 못함. ② 용기가 감퇴됨. ③ 사람을 속임. ④ 법을 비방함. ⑤ 성법(聖法)을 소홀히 여김.((운허_동국역경원사전))

오과

●오과 ◀五果▶

     【범】pañca phalāni 원인에 대한 결과를 5종으로 분류한 것. 

이숙과(異熟果)ㆍ등류과(等流果)ㆍ이계과(離繫果)ㆍ사용과(士用果)ㆍ증상과(增上果). ⇒유위공유위공(有爲空)((운허_동국역경원사전))

오과

●오과 ◀五果▶

     소승(小乘)의 증과(證果)를 5종으로 나눈 것. 

수다원과(須陀洹果)ㆍ사다함과(斯陀含果)ㆍ아나함과(阿那含果)ㆍ아라한과(阿羅漢果)ㆍ벽지불과(辟支佛果).((운허_동국역경원사전))

오과

●오과 ◀五果▶

     과실(果實)을 5종으로 나눈 것. 핵과(核果)ㆍ부과(膚果)ㆍ곡과(穀果)ㆍ회과(檜果)ㆍ각과(角果).((운허_동국역경원사전))

From Korean Dic

오과

오ː과(五果)[명사]다섯 가지 주요 과실. 곧, 복숭아·자두·살구·밤·대추.

From 陳義孝佛學常見辭彙-edited

오과

【五過】１․指破戒五過, 卽害自身․爲智者所呵․惡名流布․臨終後悔․死墮惡道. ２․指依語五過, 卽不正信․退勇猛․誑人․謗法․輕聖法. →1226

From fk-ks-v10

오과

【五果】 p1112-下≫梵語 pañca phalāni 五種果之意. <一>六因所生及道力所證有爲無爲之果, 計有五種之別. 卽：

(一)等流果(梵 niṣyanda-phala), 又稱依果․習果. 

(二)異熟果(梵 vipāka-phala), 又稱報果. 

(三)離繫果(梵 visaṃyoga-phala), 又稱解脫果. 

(四)士用果(梵 puruṣakāra-phala), 又稱士夫果․功用果. 

(五)增上果(梵 adhipati-phala). 

其中, 離繫果屬無爲果, 餘四果均屬有爲果. 

又於有爲果中, 

等流果係自六因中之同類․遍行二因而來, 

異熟果則由異熟因而來, 

士用果由俱有․相應二因而來, 

增上果由能作因而來. 

離繫果屬由擇滅無爲, 卽非生法, 

非自六因而生, 

唯以道力所證, 故雖說爲道果,

 然不同於其他四果由六因而來者. 

此係俱舍論等之說. 

成唯識論等則說十因․四緣而生五果. 

依成唯識論卷八之意, 

十因之中, 

以牽引因․生起因․定異因․同事因․不相違因得異熟果；

以牽引因․生起因․攝受因․引發因․定異因․同事因․不相違因得等流果；

以攝受因․引發因․定異因․同事因․不相違因得離繫果；

以十因得增上果. 得士用果有二義, 一以觀待因․攝受因․同事因․不相違因得之；

一以觀待因․牽引因․生起因․攝受因․引發因․定異因․同事因․不相違因而得. 

[大毘婆沙論卷一二一․俱舍論卷六․雜阿毘曇心論卷三․顯揚聖敎論卷十八․大乘阿毘達磨雜集論卷十五․成唯識論述記卷八本․俱舍論光記卷六](參閱｢五種果｣1180)

　<二>二乘所證之果有五種, 卽聲聞之四果與獨覺果. 聲聞四果爲：須陀洹果․斯陀含果․阿那含果․阿羅漢果. [北本大般涅槃經卷二十一․華嚴五敎章卷三](參閱｢五果迴心｣1114)

　<三>又作五菓. 據三藏法數卷二十四․翻譯名義集卷三載, 受戒之比丘不食生物, 謂如棗․杏等果必以火熟之方食, 膚殼之果則須以刀去其皮再食. 此五果指：(一)核果, 指棗․杏․桃․李等果. (二)膚果, 指瓜․梨․奈․椹等果. (三)殼果, 指椰子․胡桃․石榴等果. (四)檜果, 又作米會果, 指松子․柏子․蘇荏等粗糠皮類之果實. (五)角果, 指菱豆․大小豆類等. 此外, 小叢林略淸規卷上․洞上行事軌範卷中, 擧出瓜․茄․麵․饅․餅爲五果. [盂蘭盆經疏卷下․盂蘭盆經新疏](參閱｢五種淨食｣1185)

　<四>指現在五果, 卽識․名色․六入․觸․受等五者. 蓋以十二因緣配於三世因果, 無明與行二者爲過去之因；愛․取․有三者爲現在之因；生․老死二者爲未來之果；識․名色․六入․觸․受等五者爲現在五陰之身, 係由過去業因所招感之果, 故稱現在五果. (參閱｢現在五果｣4724)

오과[편집]

5과(五果, 산스크리트어: pañca phalāni)는 부파불교의 설일체유부의 4연(四緣) · 6인(六因) · 5과(五果)의 인과설과 대승불교의 유식유가행파의 4연(四緣) · 10인(十因) · 5과(五果)의 인과설에서의 5과(五果)인 다음의 5가지 종류의 결과[果], 즉 결과에 대한 다음의 5가지 분류를 말한다.[7][8]

등류과(等流果) 산스크리트어: nisyanda-phala

이숙과(異熟果) 산스크리트어: vipāka-phala

이계과(離繫果) 산스크리트어: visajyoga-phala

사용과(士用果) 산스크리트어: purusakāra-phala

증상과(增上果) 산스크리트어: adhipati-phala

● [pt op tr] fr

○ [pt op tr] 유가사지론 관련 부분 

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유가사지론 38권

K0570V15P0788c20L; 記法轉云何十因一隨說因二觀待

K0570V15P0788c21L; 因三牽引因四攝受因五生起因六

K0570V15P0788c22L; 引發因七定別因八同事因九相違

K0570V15P0788c23L; 因十不相違因謂一切法名爲先故

K0570V15P0789a01L; 想想爲先故說是名彼諸法隨說因

K0570V15P0789a02L; 觀待此故此爲因故於彼彼事若求

K0570V15P0789a03L; 若取此名彼觀待因如觀待手故手

K0570V15P0789a04L; 爲因故有執持業觀待足故足爲因

K0570V15P0789a05L; 故有往來業觀待節故節爲因故有

K0570V15P0789a06L; 屈申業觀待飢渴故飢渴爲因故於諸

K0570V15P0789a07L; 飮食若求若取隨如是等無量道理

K0570V15P0789a08L; 應當了知觀待因相一切種子望後

K0570V15P0789a09L; 自果名牽引因除種子外所餘諸緣

K0570V15P0789a10L; 名攝受因卽諸種子望初自果名生

K0570V15P0789a11L; 起因卽初種子所生起果望後種子

K0570V15P0789a12L; 所牽引果名引發因種種異類各別

K0570V15P0789a13L; 因緣名定別因若觀待因若牽引因

K0570V15P0789a14L; 若攝受因若生起因若引發因若定

K0570V15P0789a15L; 別因如是諸因摠攝爲一名同事因

K0570V15P0789a16L; 於所生法能障㝵因名相違因此障

K0570V15P0789a17L; 㝵因若闕若離名不相違因當知相

K0570V15P0789a18L; 違略有六種一語言相違謂有一類

K0570V15P0789a19L; 或諸沙門或婆羅門所造諸論前後

K0570V15P0789a20L; 相違二道理相違謂爲成立諸所成

K0570V15P0789a21L; 立諸所知義建立比量不與證成道

K0570V15P0789a22L; 理相應三生起相違謂所生法能生

K0570V15P0789a23L; 緣闕障生緣會四同處相違謂明闇

K0570V15P0789b01L; 貪瞋苦樂等法五怨敵相違謂毒蛇

K0570V15P0789b02L; 鼠狼猫狸鼷鼠互爲怨敵惡知識等六

K0570V15P0789b03L; 障治相違謂修不淨與諸貪欲修慈與

K0570V15P0789b04L; 瞋修悲與害修七覺支八聖道支與

K0570V15P0789b05L; 三界繫一切煩惱於此義中正意唯

K0570V15P0789b06L; 取生起相違此一切因二因所攝一

K0570V15P0789b07L; 能生因二方便因當知此中牽引種

K0570V15P0789b08L; 子生起種子名能生因所餘諸因名

K0570V15P0789b09L; 方便因復有四緣一因緣二等無閒

K0570V15P0789b10L; 緣三所緣緣四增上緣當知此中若

K0570V15P0789b11L; 能生因是名因緣若方便因是增上

K0570V15P0789b12L; 緣等無閒緣及所緣緣唯望一切心

K0570V15P0789b13L; 心法說由彼一切心及心法前生開

K0570V15P0789b14L; 導所攝受故所緣境界所攝受故方

K0570V15P0789b15L; 生方轉是故當知等無閒緣及所緣

K0570V15P0789b16L; 緣攝受因攝如是十因云何能令一

K0570V15P0789b17L; 切世閒種種事轉云何能令雜染事

K0570V15P0789b18L; 轉云何能令淸淨事轉謂於世閒種

K0570V15P0789b19L; 種稼穡墮諸穀數世資生物所有種

K0570V15P0789b20L; 種名想言說謂大麥小麥稻穀胡麻

K0570V15P0789b21L; 大小豆等卽此望彼種種稼穡爲隨

K0570V15P0789b22L; 說因如言大麥持去持來若磨若置

K0570V15P0789b23L; 如是等類種種隨說如說大麥餘小

K0570V15P0789c01L; 麥等當知亦爾觀待飢渴羸劣身住

K0570V15P0789c02L; 觀待段食所有愛味於彼追求執取

K0570V15P0789c03L; 受用卽說彼法爲觀待因由彼各別

K0570V15P0789c04L; 自種子故種種稼穡差別而生卽說

K0570V15P0789c05L; 彼種子爲此牽引因地雨等緣能生

K0570V15P0789c06L; 於芽名攝受因卽彼種子望所生芽

K0570V15P0789c07L; 名生起因芽莖葉等展轉相續望彼

K0570V15P0789c08L; 稼穡若成若熟爲引發因從大麥種

K0570V15P0789c09L; 生大麥芽大麥苗稼不生餘類如是

K0570V15P0789c10L; 所餘當知亦爾卽說彼爲此定別因

K0570V15P0789c11L; 卽彼一切從觀待因至定別因同爲

K0570V15P0789c12L; 稼穡而得成熟名同事因非彼稼穡

K0570V15P0789c13L; 隨闕一因而得成熟是故一切和合

K0570V15P0789c14L; 說爲此同事因霜雹災等諸障㝵法

K0570V15P0789c15L; 望彼滋稼爲相違因彼闕無障是諸

K0570V15P0789c16L; 滋稼不相違因如是十因於餘世閒

K0570V15P0789c17L; 種種事物隨其所應當知廣如攝穀

K0570V15P0789c18L; 論說又於一切雜染緣起所有種種

K0570V15P0789c19L; 名想言說謂無明行識名色廣說乃

K0570V15P0789c20L; 至老死愁悲憂苦擾惱卽此望彼諸

K0570V15P0789c21L; 雜染法爲隨說因如言無明緣行乃

K0570V15P0789c22L; 至生緣老死如是等類種種隨說觀

K0570V15P0789c23L; 待境界所有愛味於諸有支相續流

K0570V15P0790a01L; 轉卽彼望此諸雜染法爲觀待因於

K0570V15P0790a02L; 現法中無明等法所有已生已長種

K0570V15P0790a03L; 子今此種子望於餘生生老死等爲

K0570V15P0790a04L; 牽引因近不善士聞不正法非理作

K0570V15P0790a05L; 意及先串習所引勢力生無明等名

K0570V15P0790a06L; 攝受因無明等法各別種子名生起

K0570V15P0790a07L; 因從無明支乃至有支展轉引發後

K0570V15P0790a08L; 後相續望於餘生生老死等爲引發

K0570V15P0790a09L; 因餘無明支及自種子乃至有支能

K0570V15P0790a10L; 生那洛迦餘無明支及自種子乃至

K0570V15P0790a11L; 有支能生傍生餓鬼人天當知亦爾

K0570V15P0790a12L; 卽此望彼諸雜染法名定別因卽彼

K0570V15P0790a13L; 一切從觀待因至定別因名同事因

K0570V15P0790a14L; 此雜染法相違因者謂出世閒種姓

K0570V15P0790a15L; 具足値佛出世演說正法親近善士

K0570V15P0790a16L; 聽聞正法如理作意法隨法行及與

K0570V15P0790a17L; 一切菩提分法卽如所說種種善法

K0570V15P0790a18L; 若闕若離是雜染法不相違因如是

K0570V15P0790a19L; 十因應知能起一切有情一切雜染

K0570V15P0790a20L; 又於一切淸淨品法及滅涅槃所有

K0570V15P0790a21L; 種種名想言說卽此望彼諸淸淨法

K0570V15P0790a22L; 爲隨說因如言念住正斷乃至八聖

K0570V15P0790a23L; 道支無明滅故行滅廣說乃至生滅

K0570V15P0790b01L; 故老死滅如是等類種種隨說觀待

K0570V15P0790b02L; 諸行多過患故樂求淸淨攝受淸淨

K0570V15P0790b03L; 成滿淸淨彼望於此爲觀待因安住

K0570V15P0790b04L; 種姓補特伽羅種姓具足能爲上首

K0570V15P0790b05L; 證有餘依及無餘依二涅槃界彼望

K0570V15P0790b06L; 淸淨爲牽引因親近善士聽聞正法

K0570V15P0790b07L; 如理作意及先所作諸根成熟名攝

K0570V15P0790b08L; 受因種姓所攝一切無漏菩提分法

K0570V15P0790b09L; 所有種子望彼一切菩提分法爲生

K0570V15P0790b10L; 起因卽自種子所生一切菩提分法

K0570V15P0790b11L; 漸次能證若有餘依若無餘依二涅

K0570V15P0790b12L; 槃界名引發因聲聞種姓以聲聞乘

K0570V15P0790b13L; 能般涅槃獨覺種姓以獨覺乘能般

K0570V15P0790b14L; 涅槃大乘種姓以無上乘能般涅槃

K0570V15P0790b15L; 彼望淸淨爲定別因若淸淨品觀待

K0570V15P0790b16L; 因乃至定別因彼望淸淨爲同事因

K0570V15P0790b17L; 種姓不具足不値佛出世生諸無暇

K0570V15P0790b18L; 處不親近善士不聽聞正法不如理

K0570V15P0790b19L; 作意數習諸邪行彼望淸淨爲相違

K0570V15P0790b20L; 因此相違因若闕若離是名淸淨不

K0570V15P0790b21L; 相違因若雜染品諸相違因當知卽

K0570V15P0790b22L; 是淸淨法因若淸淨品諸相違因當

K0570V15P0790b23L; 知卽是雜染法因如是現有雜染十

K0570V15P0790c01L; 因淸淨十因過去未來曾當染淨皆

K0570V15P0790c02L; 亦如是一切唯有如是十因除此無

K0570V15P0790c03L; 有若過若增於此相中云何爲果謂

K0570V15P0790c04L; 略有五一者異熟果二者等流果三

K0570V15P0790c05L; 者離繫果四者士用果五者增上果

K0570V15P0790c06L; 諸不善法於諸惡趣受異熟果善有

K0570V15P0790c07L; 漏法於諸善趣受異熟果是名異熟

K0570V15P0790c08L; 果習不善故樂住不善不善法增修

K0570V15P0790c09L; 習善故樂住善法善法增長或似先

K0570V15P0790c10L; 業後果隨轉是名等流果八支聖道

K0570V15P0790c11L; 滅諸煩惱名離繫果若諸異生以世

K0570V15P0790c12L; 俗道滅諸煩惱不究竟故非離繫果

K0570V15P0790c13L; 諸有一類於現法中依止隨一工巧

K0570V15P0790c14L; 業處起士夫用所謂農作商賈事王

K0570V15P0790c15L; 書畫算數占卜等事由此成辦諸稼

K0570V15P0790c16L; 穡等財利等果是名士用果若眼識

K0570V15P0790c17L; 等是眼根增上果乃至意識等是意

K0570V15P0790c18L; 根增上果衆生身分不散不壞是命

K0570V15P0790c19L; 根增上果二十二根各各能起自增

K0570V15P0790c20L; 上果當知一切名增上果二十二根

K0570V15P0790c21L; 增上作用如攝事分應知其相菩薩

K0570V15P0790c22L; 於是內明所顯正因果相如實知已

K0570V15P0790c23L; 精勤修習令處非處智力種姓漸得

K0570V15P0791a01L; 淸淨漸得增長云何內明論顯示已

///

K0570V15P0791a02L; 作不失未作不得相謂諸有情自所

K0570V15P0791a03L; 作業雖復作已經多百劫與果功能

K0570V15P0791a04L; 終無失壞亦無不作或復異作而有

K0570V15P0791a05L; 異熟或異果熟菩薩於是內明所顯

K0570V15P0791a06L; 已作不失未作不得相如實知已精

K0570V15P0791a07L; 勤修習令其自業智力種姓漸得淸

K0570V15P0791a08L; 淨漸得增長菩薩云何求聞正法謂

K0570V15P0791a09L; 諸菩薩於善說法應當安住猛利愛

fr 유가사지론 38권 

[ 한글번역본 제 2권 p350~ ] 

무엇이 10 가지 원인이냐 하면, 

첫째는 수설인(隨說因)이요, 

둘째는 관대인(觀待因)이요, 

세째는 견인인(牽引因)이요, 

네째는 섭수인(攝受因)이요, 

다섯째는 생기인(生起因)이요, 

여섯째는 인발인(引發因)이요, 

일곱째는 정별인(定別因)이요, 

8째는 동사인(同事因)이요, 

아홉째는 상위인(相違因)이요, 

열째는 불상위인(不相違因)이다. 

온갖 법은 

이름을 먼저로 하기 때문에 

생각하게 되고 

생각을 먼저로 하기 때문에 

말을 하게 되나니, 

이것을 저 모든 법의 수설인이라고 한다. 

이것에 

상대(相對=觀待)가 되기 때문에 

이것을 원인으로 하기 때문에 

저 여러 일에 대하여 

구하기도 하고 취하기도 하나니, 

이것을 저 관대인이라고 한다. 

=350

손에 

상대가 되기 때문에 

손을 원인으로 하기 때문에 

붙잡아 가지는 

일이 있게 되며, 

발에 

상대가 되기 때문에 

가고 오고 하는 일이 있게 되며, 

뼈 마디에 

상대가 되기 때문에 

뼈 마디를 원인으로 하기 때문에

굽히고 펴고 하는 일이 있게 되며, 

굶주림에 

상대가 되기 때문에 

굶주림을 원인으로 하기 때문에 

모든 음식에 대하여 

구하기도 하고 취하기도 하는 것과 같나니, 

이와 같은 한량없는 도리에 

따라서 

관대인의 모양을 분명히 알아야 한다. 

온갖 종자(種子)를 

그 뒤의 제 열매에 대조하여서 

견인인이라고 하며, 

종자를 제외한 그 밖의 모든 인연을 

섭수인이라고 하며, 

곧 모든 종자를 

처음의 제 열매에 대조하여서 

생기인이라고 하며, 

곧 처음 종자의 생기는바 열매를 

뒷 종자의 이끄는 바 열매에 대조하여서 

인발인이라고 하며, 

갖가지 다른 종류의 

저마다 따로따로 되는 인연을 

정별인이라고 한다.

관대인과 견인인과 섭수인과 생기인과 

인발인과 정별인의 

이와 같은 모든 원인을 한데 묶어서 

하나로 하여 

동사인이라고 하며, 

생기는 바 법에 있어서 

장애가 되는 원인을 

상위인이라고 하며, 

이 장애되는 원인이 

궐하거나 

여의는 것을 

불상위인이라고 한다. 

서로 어긋남[相違]에는 

요약하여 

6 가지가 있는 줄알아야 한다. 

첫째는 말[語言]의 서로 어긋남이니, 

어느한 무리의 사문들이거나 

바라문들이 지은 바 모든 논(論)은 

앞과 뒤가 서로 어긋남이 있다. 

둘째는 도리(道理)의 서로 어긋남이니, 

모든 성립할 바와 모든 알 바의 이치를 성립시키기 위하여 

비량(比量)을 세운다면 

증득하여 

이루는 도리[證成道理]와는 상응하지 아니한다. 

세째는 생김[生起]의 서로 어긋남이니, 

낼 바의 법[所生法]과 능히 내는 반연[能生緣]이 모자라는지라 

내는 인연이 만나지는 것을 장애하게 된다. 

네째는 같은 곳[동처同處]의 서로 어긋남이니, 

밝음과 어두움, 

탐냄과 성냄, 

괴로움과 즐거움 따위의 법이다. 

다섯째는 원한 지닌 적[怨敵]의 서로 어긋남이니, 

독사와 쥐와 

이리와 고양이와 

너구리와 새앙쥐는 

서로 서로가 원한 지닌 적으로 되는 나쁜 벗들이다. 

여섯 째는 장애와 다스림[障治]의 서로 어긋남이니, 

깨끗하지 않음[不淨]을 닦는 것과 

모든 탐욕, 

인자함을 닦는 것과 성냄, 

가엾이 여김을 닦는 것과 

해침 

7 가지 깨달음 갈래[七覺支]와 

8 가지 거룩한 도의갈래[八聖道支]를 닦는 것과 

세계 매임[三界繫]의 온갖 번뇌 따위이다. 

이 이치 중에서의 바른 뜻은 

생김의 서로 어긋남의 것만을 취한다. 

이 온갖 원인은 

2 가지 원인에 

포섭되나니, 

첫째는 능히 냄의 원인[能生因]이요, 

둘째는 방편의 원인[方便因]이다. 

=351

이 중에서 이끄는 종자와 

생기게 하는 종자를 

능히 냄의 원인이라고 하고, 

그 밖의 모든 원인을 

방편의 원인이라고 한다. 

다시 4 가지 연[四緣]이 있나니, 

첫째는 인연(因緣)이요, 

둘째는 등무간연(等無間緣)이요, 

세째는 소연연(所緣緣)이요, 

네째는 증상연(增上緣)이다. 

이 안에서의 능히 냄의 원인을 

바로 인연이라고 하며, 

방편의 원인은 바로 

증상연인 줄 알아야 한다. 

등무간연과 소연연은 

온갖 임자 마음과 

심소[心心所]에 대조하여서 

설명될 뿐이다. 

저 온갖 마음과 마음의 법은 

앞에서 생겨서는 열고 인도하며, 

포섭하여 들이게 되기 때문이요, 

반연 할바 경계가 

포섭하여 들이게 되기 때문에, 

방금 생겼다가 방금 바뀌나니, 

그러므로 등무간연과 소연연은 

섭수인의 소속인 줄 알아야 한다. 

이와 같은 10 가지 원인은 

어떻게 온갖 세간의 갖가지 일로 굴리게 하며, 

어떻게 여러 가지 물듦의 일로 굴리게 하며, 

어떻게 청정한 일로 굴리게 하느냐 하면, 

세간의 갖가지 농사를 지어 

여러 가지로 곡물을 얻어 

세간의 생물을 돕는, 

그러한 갖가지 이름과 생각과 

연설의 

보리․밀․벼․깨․콩과 팥 따위의 이것을 

저 갖가지 농사에 대조하여서 

수설인이 되나니, 

「보는 말과 같이, 

이러한 보리를 가져 가고 가져 온다거나 

갈거나 놓아 둔다」고 

하는 따위들의 

가지가지에 

따라서 하는 말[隨說]들이다. 

보리를 설명하는 것처럼 

그밖의 밀 따위도 

역시 그러한 줄알아야 한다. 

굶주림에 

상대하여 

여위고 약한 몸으로 살펴, 

단식(段食)에 있는 바 

사랑스런 맛에 

상대하여 

그것을 추구하며, 

받아 가지며 받아 쓰나니, 

곧 그 법을 말하여 

관대인이라고 한다. 

저 각각 따로따로의 제 종자로 말미암아 

갖가지 농사에서 차별되게 생긴다면 

곧 그 종자를 말하여 

이의 견인인이라고 하며, 

땅과 비 따위의 인연으로 

싹을 내는 것을 

섭수인이라고 하며, 

곧 제 종자를 

나게 하는 싹에 대조하여서 

생기인이라고 하며, 

싹․줄기․잎 따위가 

차츰차츰 서로 이어지는 것을 

그 농사로서 이루어지고 있는 것에 대조하여서 

인발인이 되며, 

보리의 종자로부터 

보리의 싹과 보리의 알맹이를 내는 것이요, 

딴 종류를 내지 아니함이 그러한 것처럼 

그 밖의 것도 

역시 그러한 줄 알아야 하나니, 

곧 그것을 말하여 

이것의 

정별인이라고 한다. 

곧, 저 온갖 관대인으로부터 정별인까지

똑같이 농사에 

관계되면서 성숙하게 되면 

동사인이라고 하며, 

저 농사에는 

하나의 원인이 모자람에 

따라서 

성숙할 수 없나니, 

그러므로 모두가 한데 어울려짐의 이것을 

동사인이라고 한다. 

서리거나 

우박이 재앙 따위인 

모든 장애되는 법을 

그 윤택할 농사에 대조하여서 

상위인이라고 하며,

=352

그것이 궐하여 

이 윤택할 농사에 

장애됨이 없으면 

불상위인이니, 

이와 같은 10 가지 원인은 

그 밖에 

세간의 여러 가지 사물에 대하여서도 

그 알맞는 바에 

따라서 알아야 한다. 

자세히는 섭곡론(攝穀論)에서 말한 바와 

같다. 

또, 

온갖 여러 가지 물듦의 연기[雜染緣起]에서 있는바 

갖가지 이름과 생각과 말로써 

무명(無明)․지어감[행行]․의식[식識]․이름과 물질[명색名色]․

내지 

늙어 

죽음[老死]․근심과 슬품[愁悲]․걱정과 고통[憂苦]․요란과 괴로움[擾惱]이니, 

곧 이것을 그 여러 물듦의 법에 대조하여서 

수설인이 된다. 

「무명은 지어감에 

반연하고, 

내지 

나기[생生]는 

늙어 

죽음에 

반연한다」고 하는 말과 같이, 

이러한 따위들은 

가지가지 

따라서 하는 말이다. 

경계에 있게 되는 

사랑하는 맛에 

상대하여 

모든 존재의 갈래[有支]에 있어서 

계속하며, 

흘러 움직이나니, 

곧 그것을 

이 여러 가지 

물듦의 법에 대조하여서 

관대인이 된다. 

현재 법 안에 

무명 등의 법에서 있는 바, 

이미 생겼고 

이미 자란 종자로써 

지금 이 종자를 

딴 세상의 나고 늙고 죽음 따위에 대조하여서 

견인인이 되며, 

착하지 않고 선비를 가까이 하고 

바르지 않는 법을 듣고, 

이치 아닌 데에 

뜻을 짓거나, 

먼저 익힌 바에 

이끌리는 세력의 무명 따위를 내는 것을 

섭수인이라고 한다. 

무명 등 법의 

저마다 따로따로의 종자를 

생기인이라고 하며, 

무명의 갈래로부터 

존재 갈래에 

이르기까지 

차츰차츰 끌어 

내어 

뒤의 뒤까지 계속됨을 

딴 세상의 나고 늙고 죽음 따위에 대조하여서 

인발인이 되며, 

나머지 무명 갈래와 

제 종자로부터 존재 갈래에 

이르기까지 

지옥[那洛迦]에 

나거나, 

나머지 무명 갈래와 제 종자로부터 존재 갈래에 

이르기까지 

축생․아귀 사람․하늘에 

나는것도 

역시 그러한 줄 알아야 하리니, 

곧 이것을 

저 여러가지 물듦의 법에 대조하여서 

정별인이라고 한다. 

곧 저 모든 관대인으로부터 

정별인에 

이르기까지를 

동사인이라고 한다. 

이 여러 가지 물듦의 법의 

상위인이라고 함은, 

세간 벗어남의 종성을 완전히 갖추었음과 

부처님이 세상에 

출현하여 

바른 법 연설함을 만났음과, 

착한 선비에 

친조함과 

바른 법을 들음과, 

이치대로 뜻을 지음과 

법과 법을 따르는 행 및 

온갖 보리갈래의 법이며, 

곧 말한 바와 같은 

갖가지 착한 법을 

궐하였거나 

여의었다면, 

이는 여러가지 물듦의 법의 

불상위인이다. 

이와 같은 10 가지 원인을 

온갖 유정들의 온갖 여러 가지 물듦을 

일으키는 것인 줄 알아야 한다. 

또, 온갖 밝고 깨끗한 품류의 법과 

열반에 있어서의 있는 바 

갖가지 이름과 생각과 말은, 

곧 이것을 

저 여러 맑고 깨끗한 법에 대조하여서 

수설인이 되나니, 

=353

4 념주(念住)․ 4 정단(正斷), 

내지 

8 가지 거룩한 도의 갈래와 

무명이 스러지면 지어감이 스러짐과, 

내지 

나기가 스러지기 때문에 

늙어 

죽음이 스러진다」고 말함과 같이, 

이러한 따위들의 갖가지 따라서 하는 말이다. 

모든 행[제행諸行]에는 

허물과 근심이 많은 것에 

상대되기 때문에 

맑고 깨끗함을 즐거이 구하며, 

맑고 깨끗함을 포섭하여 들이며, 

맑고 깨끗함을 원만하게 이룸이니, 

그것을 이것에 대조하여서 

관대인이라고 한다. 

종성에 

편안히 머무르는 푸드갈라은 

종성이 두루 갖추어져서 

우두머리가 되어 

남음이 있고 

남음이 없는 2 가지 열반경계[有餘依及無餘依二涅槃界]를 증득하나니, 

그것을 맑고 깨끗함에 대조하여서 

견인인이라고 한다. 

착한 선비에 

친근하고 

바른 법을 듣고 

이치대로 뜻을 짓고, 

먼저 지은 바의 모든 뿌리가 성숙됨을 

섭수인이라고 하며, 

종성에 

소속한 온갖 색이 없음의 

보리 갈래법에 있는 바 종자를 

저 온갖 보리 갈래 법에 대조하여서 

생기인이 되며, 

곧 제 종자에서 나는 바 

온갖 보리 갈래법이 

점차로 

남음이 있거나 

남음이 없는 

2 가지 열반경계를 증득하는 것을 

인발인이라고 하며, 

성문 종성은 성문승으로서 열반하게 되고, 

독각 종성은 독각승으로서 열반하게 되고, 

대승 종성은 무상승(無上乘)으로서 열반하게 되는 그것을, 

맑고 깨끗함에 대조하여서 

정별인이라고한다. 

또, 맑고 깨끗한 품류의 

관대인에서 정별인까지의 그것을 

맑고 깨끗함에 대조하여서 

동사인이 되며, 

종성이 완전히 갖추어지지 않았고, 

부처님이 세상에 

나왔음을 만나지 못하였고, 

겨를이 없는 데에 

태어나서 

착한 선비를 친근하지 못하였고, 

바른 법을 듣지 못하였고, 

이치답지않게 뜻을 지었고, 

모든 삿된 행을 닦고 익혔으면, 

그것을 

맑고 깨끗함에 대조하여서 

상위인이 되며, 

이 상위인이 궐하였거나 

여의었으면 

이것을

맑고 깨끗함의 

불상위인이라고 하나니, 

여러 가지 물듦의 품류에서 

상위인은 

곧 여기의 맑고 깨끗한 법에서의 원인이 되며, 

맑고 깨끗한 품류의 모든 상위인은 

여러 가지 물듦의 법의 

원인이 되는 줄 알아야 한다. 

이와 같이, 

현재에는 

여러 가지 물듦의 

10 가지 원인과 

맑고 깨끗함의 

10 가지 원인이 있으며, 

과거와 미래의 예전과 장차의 물듦과 

깨끗함도 

모두가 역시 이와 같으므로, 

온갖 것에는 

이와 같은 10 가지 인연이 있을 뿐이요, 

이것을 제외하고서 

보다 지나가거나 

보다 더한 것은없다. 

이 모양 안에서 

무엇을 결과라고 하느냐 하면, 

요약하여 

5 가지가 있다. 

첫째는 이숙과(異熟果)요, 

둘째는 등류과(等流果)요, 

세째는 이계과(離繫果)요, 

네째는 사용과(士用果)요, 

다섯째는 증상과(增上果)이다. 

=354

모든 착하지 않는 법은 

모든 나쁜 세간[惡趣]의 이숙과를 받으며, 

착한 샘이 있는 법[善有漏法]은 

모든 착한 세상[善趣]의 이숙과를 받나니, 

이것을 이숙과라고 한다. 

착하지 않은 것을 익히기 때문에 

즐거이 착하지 않는 때에 

머무르면서 

착하지 않은 법이 불어나며, 

착함을 닦고 익히기 때문에 

즐거이 착한 법에 

머무르면서 

착한 법이 더욱 자라며, 

혹은 전생의 업과 같게 

뒤의 과보가 따라 

굴리나니 

이것을 등류과라고 한다. 

8 가지의 거룩한 도로써 

모든 번뇌를 없애는 것을 

이계과라고 하며, 

또 모든 범부들은 

세속의 도로써 

모든 번뇌를 없애는 것이 

마지막이 아니기 때문에 

이계과는아니다. 

어느 한 무리로서 

현재의 법 안에서 

어느 하나의 공교한 일에 의지하여 

사람의 작용을 일으키나니, 

이른바 

농삿일과 장수와 벼슬아치와 

글쓰고 그림을 그림과 

산수와 점장이 등의 일이다. 

이로 말미암아 

여러 농사짓기 따위와

재산의 이익 따위의 

결과를 이룩하나니, 

이것을 사용과라고 한다. 

눈 알음[안식眼識] 등은 

바로 눈 감관[眼根]의 증상과요, 

내지 

뜻 알음[意識] 등은 

바로 뜻 감관의 증상과이며, 

중생의 몸이 

흩어지지 않고 무너지지 않으면 

바로 목숨뿌리[命根]의 증상과이며, 

22 가지 뿌리[二十二根]는 

저마다 자기의 중상과를 일으키나니, 

온갖 것을 

증상과라고 하는 줄 알아야 한다. 

22 가지 뿌리의 

더욱 뛰어난 작용[增上作用]은 

섭사분(攝事分)에서와 같이 

그 모양을 알아야 한다. 

보살은 

이 내명(內明)에서 나타내는 바 

바른 인과의 모양에 대하여 

사실대로 안 뒤에는, 

부지런히 힘써서 

닦아 익히어 

처비처지력(處非處智力)의 종성으로 하여금

점차로 맑고 깨끗함을 얻고, 

점차로 더욱 자라남을 얻게 한다.

///

유가사지론 제 5 권

K0570V15P0498c14L; 因等差別者謂十因四緣五果十因

K0570V15P0498c15L; 者一隨說因二觀待因三牽引因四

K0570V15P0498c16L; 生起因五攝受因六引發因七定異

K0570V15P0498c17L; 因八同事因九相違因十不相違因

K0570V15P0498c18L; 四緣者一因緣二等無閒緣三所緣

K0570V15P0498c19L; 緣四增上緣五果者一異熟果二等

K0570V15P0498c20L; 流果三離繫果四士用果五增上果

K0570V15P0498c21L; 因等建立者謂依語因依處施設隨

K0570V15P0498c22L; 說因所以者何由於欲界繫法色無

K0570V15P0498c23L; 色界繫法及不繫法施設名爲先故

K0570V15P0499a01L; 想轉想爲先故語轉由語故隨見聞

K0570V15P0499a02L; 覺知起諸言說是故依語依處施設

K0570V15P0499a03L; 隨說因依領受因依處施設觀待因

K0570V15P0499a04L; 所以者何由諸有情諸有欲求欲繫

K0570V15P0499a05L; 樂者彼觀待此於諸欲具或爲求得

K0570V15P0499a06L; 或爲積集或爲受用諸有欲求色無

K0570V15P0499a07L; 色繫樂者彼觀待此於彼諸緣或爲

K0570V15P0499a08L; 求得或爲受用諸有欲求不繫樂者

K0570V15P0499a09L; 彼觀待此於彼諸緣或爲求得或爲

K0570V15P0499a10L; 受用諸有不欲苦者彼觀待此於彼

K0570V15P0499a11L; 生緣於彼斷緣或爲遠離或爲求得

K0570V15P0499a12L; 或爲受用是故依領受依處施設觀

K0570V15P0499a13L; 待因依習氣因依處施設牽引因所

K0570V15P0499a14L; 以者何由淨不淨業熏習三界諸行

K0570V15P0499a15L; 於愛不愛趣中牽引愛不愛自體又

K0570V15P0499a16L; 卽由此增上力故外物盛衰是故依

K0570V15P0499a17L; 諸行淨不淨業習氣依處施設牽引

K0570V15P0499a18L; 因依有潤種子因依處施設生起因

K0570V15P0499a19L; 所以者何由欲色無色界繫法各從

K0570V15P0499a20L; 自種子生愛名能潤種是所潤由此

K0570V15P0499a21L; 所潤諸種子故先所牽引各別自體

K0570V15P0499a22L; 當得生起如經言業爲感生因愛爲

K0570V15P0499a23L; 生起因是故依有潤種子依處施設

K0570V15P0499b01L; 生起因依無閒滅因依處及依境界

K0570V15P0499b02L; 根作用士用眞實見因依處施設攝

K0570V15P0499b03L; 受因所以者何由欲繫諸法無閒滅

K0570V15P0499b04L; 攝受故境界攝受故根攝受故作用

K0570V15P0499b05L; 攝受故士用攝受故諸行轉如欲繫法

K0570V15P0499b06L; 如是色無色繫法亦爾或由眞實見

K0570V15P0499b07L; 攝受故餘不繫法轉是故依無閒滅

K0570V15P0499b08L; 境界根作用士用眞實見依處施設

K0570V15P0499b09L; 攝受因依隨順因依處施設引發因

K0570V15P0499b10L; 所以者何由欲繫善法能引欲繫諸

K0570V15P0499b11L; 勝善法如是欲繫善法能引色無色

K0570V15P0499b12L; 繫及不繫善法由隨順彼故如欲繫

K0570V15P0499b13L; 善法如是色繫善法能引色繫諸勝

K0570V15P0499b14L; 善法及無色繫善法不繫善法如色

K0570V15P0499b15L; 繫善法如是無色繫善法能引無色

K0570V15P0499b16L; 繫諸勝善法及不繫善法如無色繫

K0570V15P0499b17L; 善法如是不繫善法能引不繫諸勝

K0570V15P0499b18L; 善法及能引發無爲作證又不善法

K0570V15P0499b19L; 能引諸勝不善法謂欲貪能引瞋癡

K0570V15P0499b20L; 慢見疑身惡行語惡行意惡行如欲

K0570V15P0499b21L; 貪如是瞋癡慢見疑隨其所應盡當

K0570V15P0499b22L; 知如是無記法能引善不善無記法

K0570V15P0499b23L; 如善不善無記種子阿賴耶識又無

K0570V15P0499c01L; 記法能引無記勝法如段食能引受

K0570V15P0499c02L; 生有情令住令安勢力增長由隨順

K0570V15P0499c03L; 彼故是故依隨順依處施設引發因

K0570V15P0499c04L; 依差別功能因依處施設定異因所

K0570V15P0499c05L; 以者何由欲繫諸法自性功能有差

K0570V15P0499c06L; 別故能生種種自性功能如欲繫法

K0570V15P0499c07L; 如是色無色繫及不繫法亦爾是故

K0570V15P0499c08L; 依差別功能依處施設定異因依和

K0570V15P0499c09L; 合因依處施設同事因所以者何要

K0570V15P0499c10L; 由獲得自生和合故欲繫法生如欲

K0570V15P0499c11L; 繫法如是色無色繫及不繫法亦爾

K0570V15P0499c12L; 如生和合如是得成辦用和合亦爾

K0570V15P0499c13L; 是故依和合依處施設同事因依障

K0570V15P0499c14L; 㝵因依處施設相違因所以者何由

K0570V15P0499c15L; 欲繫法將得生若障㝵現前便不得

K0570V15P0499c16L; 生如欲繫法如是色無色繫及不繫

K0570V15P0499c17L; 法亦爾如生如是得成辦用亦爾是

K0570V15P0499c18L; 故依障㝵依處施設相違因依無障

K0570V15P0499c19L; 㝵因依處施設不相違因所以者何

K0570V15P0499c20L; 由欲繫法將得生若無障㝵現前爾

K0570V15P0499c21L; 時便生如欲繫法如是色無色繫及

K0570V15P0499c22L; 不繫法亦爾如生如是得成辦用亦

K0570V15P0499c23L; 爾是故依無障㝵依處施設不相違因

K0570V15P0500a01L; 復次依種子緣依處施設因緣依無

K0570V15P0500a02L; 閒滅緣依處施設等無閒緣依境界

K0570V15P0500a03L; 緣依處施設所緣緣依所餘緣依處

K0570V15P0500a04L; 施設增上緣

K0570V15P0500a05L; 復次依習氣隨順因緣依處施設異

K0570V15P0500a06L; 熟果及等流果依眞實見因緣依處

K0570V15P0500a07L; 施設離繫果依士用因緣依處施設

K0570V15P0500a08L; 士用果依所餘因緣依處施設增上果

K0570V15P0500a09L; 復次順益義是因義建立義是緣義

K0570V15P0500a10L; 成辦義是果義又建立因有五種相

K0570V15P0500a11L; 一能生因二方便因三俱有因四無

K0570V15P0500a12L; 閒滅因五久遠滅因能生因者謂生

K0570V15P0500a13L; 起因方便因者謂所餘因俱有因者

K0570V15P0500a14L; 謂攝受因一分如眼於眼識如是耳

K0570V15P0500a15L; 等於所餘識無閒滅因者謂生起因

K0570V15P0500a16L; 久遠滅因者謂牽引因又建立因有

K0570V15P0500a17L; 五種相一可愛因二不可愛因三增

K0570V15P0500a18L; 長因四流轉因五還滅因又建立因

K0570V15P0500a19L; 有七種相謂無常法是因無有常法

K0570V15P0500a20L; 能爲法因謂或爲生因或爲得因或

K0570V15P0500a21L; 爲成立因或爲成辦因或爲作用因

K0570V15P0500a22L; 又雖無常法爲無常法因然與他性

K0570V15P0500a23L; 爲因亦與後自性爲因非卽此剎那

K0570V15P0500b01L; 又雖與他性爲因及與後自性爲因

K0570V15P0500b02L; 然已生未滅方能爲因非未生已滅

K0570V15P0500b03L; 又雖已生未滅能爲因然得餘緣方

K0570V15P0500b04L; 能爲因非不得又雖得餘緣然成變

K0570V15P0500b05L; 異方能爲因非未變異又雖成變異

K0570V15P0500b06L; 必與功能相應方能爲因非失功能

K0570V15P0500b07L; 又雖與功能相應然必相稱相順方

K0570V15P0500b08L; 能爲因非不相稱相順由如是七種

K0570V15P0500b09L; 相隨其所應諸因建立應知

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K0570V15P0500b10L; 云何相施設建立嗢拕南曰

유가사지론 제 5 권

한글번역본 1권 P 120~

원인 등의 의지하는 데[의처依處]라 함은 

15 가지를 말하나니, 

첫째는 말[어語]이요, 

둘째는 받아 들임[영수領受]이요, 

셋째는 습기[습기習氣]요, 

넷째는 윤기 있는 종자[유윤종자有潤種子]요, 

다섯째는 무간멸(無間滅)이요, 

여섯째는 경계(境界)요, 

일곱째는 감관[근根]이요, 

여덟째는 작용(作用)이요, 

아홉째는 사람 작용[사용士用]이요, 

열째는 진실소견[진실견眞實見]이요, 

열 한째는 따름[수순隨順]이요, 

열 둘째는 차별된 공능(差別功能)이요, 

열 셋째는 어우름[화합和合]이요, 

열 넷째는 장애(障礙)요, 

열 다섯째는 장애 없음[무장애無障礙]이다. 

원인 등의 차별이라 함은 

10 가지 원인[10인因]과 

4 가지 연[4연緣]과 

다섯가지 결과[5과果]이다. 

10 가지 원인이라 함은, 

첫째 수설인(隨說因)이요, 

둘째 관대인(觀待因)이요, 

셋째 견인인(牽引因)이요, 

넷째 생기인(生起因)이요, 

다섯째 섭수인(攝受因)이요, 

여섯째 인발인(引發因)이요, 

일곱째 정이인(定異因)이요, 

여덟째 동사인(同事因)이요, 

아홉째 상위인(相違因)이요, 

열째 불상위인(不相違因)이다. 

4 가지 연이라 함은, 

첫째 인연(因緣)이요, 

둘째 등무간연(等無間緣)이요, 

셋째 소연연(所緣緣)이요, 

네째 증상연(增上緣)이다. 

5 가지 결과라 함은, 

첫째 이숙과(異熟果)요, 

둘째 등류과(等流果)요, 

셋째 이계과(離繫果)요, 

넷째 사용과(士用果)요, 

다섯째 증상과(增上果)이다. 

원인 등의 이룩함[건립建立]이라 함은, 

말의 원인(語因)이 의존하는 처(處)에 의존하여 

수설인(隨說因)이 시설된다. 

그 까닭이 무엇이냐 하면, 

욕계에 매인 법[욕계계법欲界繫法]과 

색계·무색계에 매인 법[색무색계계법色無色界繫法]과 

매이지 않은 법[불계법不繫法]에서 *

시설되는 이름[명名]이 먼저 있기에 생각[상想]이 구르게 되고, 

K0570V15P0499a01L; 想轉想爲先故語轉由語故隨見聞

생각[상想]이 먼저 있게 되기에 말[어語]이 구르고, 

말[어語]로 말미암아 

보고 듣고 깨달아 앎에 따라 모든 언설[言說]을 일으키는 까닭이니, 

그러므로 어의처[語依處]에 의존하여 수설인을 시설한다. 

=120

받아 들임 원인[영수인領受因]의 의지하는 데에 의하여 

관대인[觀待因]이 시설된다. 

그 까닭이 무엇이냐 하면, 

모든 유정으로서 

욕계 매임의 즐거움을 바라고 구함이 있는 이들은 

저것은 이것과 상대(相待=관대觀待)됨으로 

모든 욕심 거리에 대하여 

혹은 구하여 얻기도 하고 

혹은 쌓아서 모으기도 하고 

혹은 받아서 쓰기도 하며, 

색계·무색계 매임의 즐거움을 바라고 구함이 있는 이들은 

저것은 이것과 상대이므로 

그 모든 반연에 대하여 

혹은 구하여 얻기도 하고 

혹은 받아서 쓰기도 하며, 

매이지 않음의 즐거움을 바라고 구함이 있는 이들은 

저것은 이것과 상대이므로 

그 모든 반연에 대하여 

혹은 구하여 얻기도 하고 

혹은 받아서 쓰기도 하며, 

괴로움을 바라지 않는 이들은 

저것은 이것과 상대이므로 

저 남[생生]의 반연과 

저 끊음[단斷]의 반연에 대하여 

혹은 멀리 여의기도 하고 

혹은 구하여 얻기도, 

혹은 받아서 쓰기 하는 까닭이니, 

그러므로 받아 들임의 의지하는 데에 의하여 

관대인이 시설된다. 

습기 원인[習氣因]의 의지하는 데에 의하여 

견인인(牽引因)이 시설된다. 

그 까닭이 무엇이냐 하면, 

깨끗함과 깨끗하지 못한 업으로 말미암아 

훈습(熏習)된 *

3 가지 세계의 

변천하는 모든 법[제행諸行]은 

사랑함과 사랑하지 못할 갈래[愛不愛趣]에서 

사랑함과 사랑하지 못할 제 본체를 끌어 당기며, 

또 이 더하여 줌의 힘(增上力)으로 말미암아 

바깥 물건이 왕성하고 쇠망하는 까닭이니, 

그러므로 변천하는 

모든 법의 깨끗함과 깨끗하지 못한 업은 

습기의 의지하는 데에 의하여 

견인인이 시설된다. 

윤기 있는 종자 원인[有潤種子因]의 의지하는 데에 의하여 

생기인(生起因)이 시설된다. 

그 까닭이 무엇이냐하면, 

욕계·색계·무색계의 매임의 법은 

저마다 제 종자로부터 생김으로 

사랑은 능히 윤기를 내는이[능윤能潤]라고 하고 

종자는 윤기를 받는 이[소윤所潤]라고 하나니, 

이 윤기를 받는 모든 종자로 말미암아 

먼저 끌어당길 바의 

따로따로의 제 본체가 

당연히 생길 수 있어야 한다. 

경전에서 말씀하시기를, 

「업은 받아 남[感生]의 원인이되고 

사람은 생김의 원인이 되느니라」고 하셨기 때문이니, 

그러므로 윤기 있는 종자의 의지하는 데에 의하여 

생기인이 시설된다. 

무간멸인(無間滅因)의 의지하는 데와 

그리고 경계(境界)와 

감관[근根]과 

작용(作用)과 

사용(士用)과 

진실 소견[眞實見]의 원인의 의지하는 데에 의하여 

섭수인(攝受因)이 시설된다. 

=121

그 까닭이 무엇이냐 하면, 

욕계매임의 모든 법은 

무간멸에 껴잡아 들기[섭수攝受] 때문이요, 

경계에 껴잡아 들기 때문이요, 

감관에 껴잡아 들기 때문이요, 

작용에 껴잡아 들기 때문이요, 

사람 작용에 껴잡아 들기 때문에 

변천 하는 모든 법이 생기며, 

욕계 매임의 법이 이러한 것처럼 

색계·무색계의 법도 

역시 그러하다. 

혹은 진실 소견에 껴잡아 들음으로 말미암아 

그 밖의 안 매임의 법도 생기기 때문이니, 

그러므로 무간멸과 경계와 

감관과 작용도 

사람 작용 및 

진실 소견의 의지하는 데에 의하여 

섭수인이 시설된다. 

수순인[隨順因]의 의지하는 데에 의하여 

인발인(引發因)이 시설된다. 

그 까닭이 무엇이냐 하면, 

욕계에 매인 착한 법으로 말미암아 

욕계에 매인 훌륭한 착한 법들을 끌 수 있으며, 

이와 같은 욕계에 매인 착한 법은 

색계·무색계에 매이거나 매이지 않은 착한법을 끌 수 있나니, 

그를 따르기 때문이다. 

욕계에 매인 착한 법이 

이러한 것처럼 

색계에 매인 착한법은 

색계에 매인 훌륭한 착한 법들과 

무색계의 착한 법과 

매이지 않은 착한 법을 끌 수 있으며, *

색계 매임의 착한법이 이러한 것처럼 

무색계의 착한 법은 

무색계 매임의 훌륭한 착한 법들과

매이지 않은 착한 법을 끌 수 있으며, 

무색계 매임의 착한 법이 이러한 것처럼 

매이지 않은 착한 법은 

매이지 않은 훌륭한 착한 법들을 끌 수 있을 뿐더러 

함이 없음[무위無爲]을 끌어 내어 증득할 수가 있다. 

또, 착하지 못한 법은 

보다 더한 착하지 못한 법들을 끌 수 있나니, 

탐냄은 성냄과 어리석음과 난 체와 

삿된 소견 및 의심함의 

몸의 나쁜 행·

말의 나쁜 행·

뜻의 나쁜 행을 끌 수가 있다. 

탐냄이 이러한 것처럼 

성냄·어리석음·난 체·삿된 소견·의심함도

그의 알맞은 바에 

따르는 줄 모두 알아야 하며, 

이와 같아서 무기법[無記法]은 

착함과 착하지 못함과 무기법을 끌 수 있으며, 

착함과 착하지 못함과 무기법처럼 

이 종자 아뢰야식과 또는 무기법은 

무기의 뛰어난 법을 끌 수 있음이 

마치 단식[段食-삼켜먹기]가 

삶을 받은 유정을 끌어서 

머무르게 하고 편안하게 하여 

세력이 더욱 자랄 수 있게 함과 같나니, 

그를 따르기 때문이다. 

그러므로 따름의 의지하는 데에 의하여 

인발인이 시설된다. 

차별된 공능 원인[差別功能因]의 의지하는 데에 의하여 

정이인(定異因)이 시설된다. 

그 까닭이 무엇이냐 하면, 

욕계 매임의 모든 법의 제 성품은 

공능에 차별이 있음으로 말미암아 

갖가지 제 성품의 공능을 낼 수있기 때문이다. 

=122

욕계 매임의 법이 이러한 것처럼 

색계· 무색계의 매임과 매이지 않음의 법도 역시 그러하나니, 

그러므로 차별된 공능의 의지하는 데에 의하여 

정이인이 시설된다. 

어울림 원인[和合因]의 의지하는 데에 의하여 

동사인(同事因)이 시설된다. 

그 까닭이 무엇이냐 하면, 

반드시 스스로 남[생生]의 어울림을 얻게 되기 때문에 

욕계 매임의 법은 나며, 

욕계 매임의 법이 이러한 것 처럼 

색계 ·무색계의 

매임과 매이지 않음의 법도 역시그러하며, 

남의 어울림이 이러한 것처럼 

얻음[득得]과 이룸[성成]과 갖춤[辨]과 작용[용用]의 어울림도 

역시 그러하기 때문이니, 

그러므로 어울림의 의지하는 데에 의지하여 

동사인이 시설된다.  

장애 원인[障礙因]의 의지하는 데에 의하여 

상위인(相違因)이 시설된다. 

그 까닭이 무엇이냐 하면, 

욕계 매임의 법임으로 

장차 나게 되려 하는데 

만약 장애가 앞에 나타나면 

곧 날 수 없게 되며, 

욕계 매임의 법이 이러한 것처럼 

색계·무색계의 

매임과 매이지 않음의 법도 역시 그러하며, 

나는 것이 이러한 것처럼 

얻고 이루고 갖추고 작용하는 것도 

역시 그러하기 때문이니, 

그러므로 장애의 의지하는 데에 의하여 

상위인이 시설된다. 

장애 없음 원인[無障礙因]의 의지하는 데에 의하여

불상위인(不相違因)이 시설된다. 

그 까닭이 무엇이냐 하면, 

욕계 매임의 법임으로 

장차 나게 되려 하는데 

만약 장애가 앞에 나타남이 없으면 

그 때에 곧 나게 되며, 

욕심세계 매임의 법이 이러한 것처럼 

색계·무색계의 매임과 매이지 않음의 법도 그러하며, 

나는 것이 이러한 것처럼 

얻고·이루고·갖추고·작용함도 

역시 그러하기때문이니, 

그러므로 장애 없음의 의지하는 데에 의하여 

불상위인이 시설된다. 

다음에, 종자연(種子緣)의 의지하는 데에 의하여 

인연(因緣)이 시설되며, 

무간별연(無間滅緣)의 의지하는 데에 의하여 

등무간연(等無間緣)이 시설되며, 

경계연(境界緣)의 의지하는 데에 의하여 

소연연(所緣緣)이 시설되며 

그 밖의 조연의 의지하는 데에 의하여 

증상연(增上緣)이 시설된다. 

다음에, 습기(習氣)와 따름[수순隨順]의 인연이 의지하는데에 의하여

이숙과(異熟果)와 등류과(等流果)가 시설되며, 

진실 소견[眞實見]의 인연이 의지하는 데에 의하여 

이계과(離繫果)가 시설되며, 

사람 작용[士用]의 인연이 의지하는 데에 의하여 

사용과(士用果)가 시설되며, 

그밖의 인연이 의지하는 데에 의하여 

증상과(增上果)가 시설된다. 

다음에 따르며 이롭게 한다[順益]는 뜻은 

바로 원인이라는 뜻이요, 

세운다[建立]는 뜻은 

바로 조연이라는 뜻이요, 

이루고 갖춘다[成辦]는 뜻은 

바로 결과라는 뜻이다. 

=123

또, 원인을 세우는 데 

5 가지 모양(5種相)이 있나니 , 

첫째는 능생인(能生因)이요, 

둘째는 방편인(方便因)이요, 

셋째는 구유인(俱有因)이요, 

넷째는 무간멸인(無間滅因)이요, 

다섯째 구원멸인(久遠滅因)이다. 

능생인이라 함은 생기인(生起因)을 말하며, 

방편인이라 함은 그 밖의 원인들을 말하며, 

구유인이라 함은 섭수인[攝受因]의 1 부분으로서 

마치 눈과 안식[안식眼識]과의 관계와 같고 

이와 같아서 

귀 따위와 그 밖의 알음[식識]의 관계이며, 

무간멸인이라 함은 생기인(生起因)을 말하며, 

구원멸인이라 함은 견인인(牽引因)을 말한다. 

또, 원인을 세우는데 5 가지 모양이 있나니, 

첫째는 사랑할 만함의 원인[可愛因]이요, 

둘째는 사랑할 만하지 못함의 원인[不可愛因]이요, 

셋째는 늘고 자람의 원인[增長因]이요, 

넷째는 헤맴의 원인[流轉因]이요, 

다섯째는 적멸에 돌아감의 원인[還滅因]이다. 

또, 원인을 세우는 데 7 가지 모양이 있다. 

무상의 법[無常法]이 원인이며 

항상함의 법[常法]은 법의 원인이 될 수 없나니, 

혹은 남의 원인[生因]이 되기도 하고 

혹은 얻음의 원인[得因]이 되기도 하고 

혹은 성립의 원인[成立因]이 되기도 하고 

혹은 갖춰 이루는 원인[成辦因]인 되기도 하고 

혹은 작용의 원인[作用因]이 되기도한다. 

또, 무상함의 법이 무상의 법의 원인이 된다 하더라도, 

그러나 다른 성품에게 원인이 되고 

또한 뒤로는 제 성품에게 원인도 되는데, 

곧 한 찰나 동안에 되는 것은 아니다.  

또, 비록 다른 성품에게 원인이 되고 

뒤로는 성품에게 원인이 된다 하더라도,  

그러나 이미 난 것으로서 

아직 없어지지 않았어야 

비로소 원인이 될 수 있으며, 

아직 나지 않았거나 

이미 없어진 것은 되지 않는다. 

또, 비록 이미 나서 

아직 없어지지 않았어야 

원인이 될수 있다 하더라도, 

그러나 다른 반연을 얻어야 

비로소 원인이 될 수 있으며 

얻지 못하면 되지 않는다. 

또, 비록 다른 반연을 얻었다 하더라도 

변하며, 달라짐이 이루어져야 

비로소 원인이 될 수 있으며 

변하여 달라지지 않으면 되지 않는다. 

또, 변하여 달라짐이 이루어진다 하더라도, 

반드시 공능(功能)과 서로가 응하여야 

비로소 원인이 될 수 있으며 

공능을 잃은 것이면 되지 않는다. 

또, 비록 공능과 서로다 응한다 하더라도, 

그러나 반드시 서로가 알맞고 

서로가 따라야 비로소 원인이 될 수있으며 

서로가 알맞고 서로가 따르지 않으면 되지 않나니, 

이와 같은 7 가지 모양으로 말미암아 

그의 알맞은 바에 따라 

모든 원인이 세워지는 줄 알아야 한다.

=124

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