불기2563-05-06_아비달마순정리론_069

『아비달마순정리론』
K0956
T1562

아비달마순정리론 제69권

● 한글대장경 해당부분 열람I
● 한글대장경 해당부분 열람II
○ 통합대장경 사이트

※ 이하 부분은 위 대장경 부분에 대해
참조자료를 붙여 자유롭게 연구하는 내용을 적는 공간입니다.
대장경 열람은 위 부분을 참조해주십시오.

○ [pt op tr] 아비달마순정리론_K0956_T1562 핵심요약

♣0956-069♧

아비달마순정리론 제69권_핵심

불기2563-05-06_아비달마순정리론_069

Salvatore Adamo - Bonsa  (Bonus Inedit)

Edith Piaf - Le Noel De La Rue

Serge Reggiani - La Longue Attente

Jeanne Moreau - Le Blues Indolent

Edith Piaf - Mon Vieux Lucien

Michel Sardou - Zombi Dupont

Charles Aznavour - They Fell (Ils Sont Tombes)

http://buddhism007.tistory.com/5600

● [pt op tr] fr sfed--아비달마순정리론_K0956_T1562.txt ☞아비달마순정리론 제69권

♣0956-069♧
『아비달마순정리론』 

아비달마순정리론 제69권

~~
아비달마순정리론 제67권

6. 변현성품 ⑪

4. 도과(道果): 사문성(沙門性)과 사문과(沙門果)

5. 아라한의 6종성(種性)

아비달마순정리론 제68권

6. 변현성품 ⑫

아비달마순정리론(阿毘達磨順正理論) 제69권

6. 변현성품 ⑬

아비달마순정리론 제70권

6. 변현성품 ⑭

~~

한문원본 색인 
K0956V27P1265c01L; 

○ 용어 
경주 - 경량부 학파의 논주 - 구사론 저자 세친을 칭함 
종의 <= 所宗  주장하는 바   

유여사 - 어떤 나머지 논사

견소단 - 진리를 깨달아 끊는 (번뇌)  = 견도소단 = 견혹 / 
신견(身見)ㆍ변견(邊見)ㆍ사견(邪見)ㆍ견취견(見取見)ㆍ계금취견(戒禁取見)ㆍ탐(貪)ㆍ진(瞋)ㆍ치(癡)ㆍ만(慢)ㆍ의(疑) 등 10종이 있음. 
혹 - 번뇌 

유정지 - 색계의 최고 상태 - 색구경천 

무루도 - 번뇌를 증가시키지 않는 수행방안[도] 

계속(繫屬) -  에 매여 속하는 

수소단 - 수행을 닦아 끊는 (번뇌) =  탐貪․진瞋․만慢 무명無明 
해탈 - 번뇌 - 업 - 고의 생사의 묶임에서 벗어남 

대치도 - 특정한 A 에 상대해 문제를 해결하는 도 

견도 - 진리를 깨달아 끊는 견해와 관련된 번뇌를 끊는 수행방안  => ● 견도

수도 修道 - 수행을 통해 탐욕 분노 어리석음 만심 등 정서적인 번뇌를 끊어 내는 수행방안  => 수도 

품류 - 종류 

이생異生 - 수행자와 달리 수행을 하지 않은 일반인 범부 중생  [범] pṛthag-gaṇa  [ / 참고 離生이생 - 견도에 들어 번뇌의 생을 멀리 여읜 수행자 상태 ]
CF=> K0956V27P1265c17L; 若謂異生斷無事惑亦有退故證知

무사혹 - 실체로서 존재하지 않는 소연에 근거한 견혹 

소연 - 마음에 얻어진 내용으로써 일반적으로 대상으로 여기게 되는 내용 

증지 - 직접 닦아서 증득하여 앎

계탁- 헤아림 

번뇌단[惑斷] - 번뇌를 끊음 

극성-   prasiddha. 인명因明 용어 - 주장자와 그 상대가 함께 인정하여 이론이 없는 것 

>>>

아비달마순정리론(阿毘達磨順正理論) 제69권

존자 중현(衆賢) 지음

삼장법사 현장(玄奘) 한역

권오민 번역

6. 변현성품 ⑬

(6) 유여사(有餘師)의 아라한과 무퇴론 비판

이와 같이 경주가 종의로 삼은 [아라한과 무퇴론에]  대해 이미 논파하였다.

● 유여사의 아라한 무퇴론에 대한 비판 

○ 상대의 주장1 

유여사(有餘師)는 [이같이]  말하였다. 

“견소단의 혹(惑)의 해탈(즉 斷)에서는 필시 물러날 리가 없듯이--

이는 바로 무루도에 의해 증득된 결과이기 때문이다--, 

유정지(有頂地)에 계속(繫屬)되는 수소단의 혹의 해탈에서도 역시 물러날 리가 없다.”

● 비판 

그러나 그의 설은 올바른 이치가 아니니, 

대치도의 힘이 다르기 때문이며, 

앞에서 이미 논설하였기 때문이며, 

그 밖의 다른 무루도에 의해 증득된 해탈에서는 

물러나는 일이 있음을 관찰할 수 있기 때문이다.

이를테면 견도와 수도는 힘의 작용이 각기 다르니, 

견도위 중에서는 한 품류[一品] 의 도(道)로써 다수의 품류[多品] 의 혹을 끊지만, 

수도위 중에서는 다수의 품류의 도로써 다수의 품류의 혹을 끊기 때문이다.1)

○ 상대의 주장2 

만약 

“이러한 차이는 번뇌의 힘에 따른 것이니, 

이를테면 견소단의 혹은 실체로서 존재하지 않는 법[無事] 에 근거하여 일어나고, 

수도소단의 혹은 실체로서 존재하는 법[有事] 에 근거하여 일어나기 때문이다”고 한다면,2) 

● 비판

이 역시 그렇지 않으니, 

세속도로써 이러한 [수소단의]  

번뇌를 끊을 때에도 역시 다수의 품류이기 때문이다. 

혹은 [그럴 경우]  

다만 마땅히 “견소단의 혹은 무루도에 의해 증득된 결과이기 때문이 아니라 

실체로서 존재하지 않는 법에 근거한 것이기 때문에 끊어지면 물러날 리가 없다”고 해야 한다.

○ 상대의 주장 

만약 “이생의 경우(는)  

무사혹(無事惑, 즉 실체로서 존재하지 않는 소연에 근거한 견혹)을 끊더라도 역시 물러나는 일이 있다. 

따라서 모든 성자가 견소단의 해탈에서 물러나는 일이 없는 것은 

바로 무루도에 의해 증득된 결과이기 때문임을 증지(證知)하여야 한다”고 한다면, 

● 비판

[견소단의 혹에 대해]  

“‘실체로서 존재하지 않는 법’에 [근거하여 일어나기]  때문에”라고 말해서는 안 될 것이니, 

비록 다수의 품류의 혹일지라도 한 품류의 도에 의해 끊어지기 때문이다. 

따라서 [견소단의 해탈에서 물러나지 않는 것은]  

[대치] 도의 힘이 다르기 때문이라는 사실이 이루어질 수 있음을 알아야 한다.

이에 따라 견소단과 수소단을 [아라한과에서 물러나는 일이 없다는 주장의]  예(例)로 삼아서는 안 되는 것이다.

● 성자라도 수소단의 해탈에서 물러나는 일이 있다는 입장 [순정리론] 

또한 앞에서 이미 논설하였다.

앞에서 어떻게 논설하였던 것인가?

이를테면 견소단이 생겨나는 것은 

자세히 살피는 힘[審察力] 에 의한 것이지만, 

수소단의 혹은 

경계대상의 힘[境力] 으로 말미암아 일어나는 것으로,3) 

모든 성자는 소연(所緣)에 대해 단편의 근거[片依] 도 없이 바라는 대로 제멋대로 계탁하지 않기 때문에,4) 

견소단의 해탈에서는 물러나는 일이 없지만, 

온갖 이생의 부류는 

아직 진실[眞, 즉 聖諦] 을 관찰하지 못하였기 때문에 

소연에 대해 제멋대로 계탁하여, 

비록 아래 8지의 견소단의 혹을 이미 끊었다고 할지라도 

역시 물러날 수 있는 것이다. 

즉 성자는 

이미 진실을 관찰하였기에 

견소단에서는 필시 물러나는 일이 없지만, 

실념(失念)하기 때문에 

외적인 경계대상 중에서 [정] 묘(淨妙, 청정 미묘함) 등의 행상을 취하여 

[이에 대해]  

바로 염착(染著)ㆍ증배(憎背, 증오하여 등짐)ㆍ고거(高擧, 거만함)ㆍ불요(不了, 알지 못함)의 행상을 일으키기도 한다.5) 

이 같은 도리에 따라 성자라도 

수소단의 해탈에서 물러나는 일이 있는 것이다. 

따라서 그가 말한 

“온갖 이생의 경우 무사혹(無事惑)을 끊더라도 역시 물러나는 일이 있다. 

따라서 모든 성자가 견소단의 해탈에서 물러나는 일이 없는 것은 

바로 무루도에 의해 증득된 결과이기 때문임을 증지(證知)하여야 한다”고 함은 

이치상 결정코 그렇지 않는 것이다. 

또한 

그 밖의 다른 무루도에 의해 [증득된]  결과에서는 

물러나는 일이 있음을 역시 관찰할 수 있기 때문이다. 

이를테면 그들이 종의로 삼는 바는 

어떠한 경우에도 세간도로써 번뇌단(斷)의 결과를 증득한 성자는 없다는 것이니, 

그들의 논(論)에서 

“성자의 번뇌단[惑斷] 이 세간도의 결과라는 것은 이치상 이루어질 수 없다”고 말하고 있기 때문이다. 

즉 『오타이경(鄔陀夷經)』에서 

“성자가 일찍이 유정지의 선정(멸진정)을 획득하였으면 

후시에 색계 중에 태어나는 일이 있지만, 

상계의 단(斷)에서 물러나 하지에 태어나는 일은 없다”고 설하였다는 것이다.

그들의 종의에서는 

성자가 세간도로써 번뇌를 조복하는 것도 인정하지 않았으니, 

성자가 [상계 상지에 대해]  정(靜) 등의 행상을 일으키는 것을 인정하지 않기 때문이며, 

성자는 유위 ‘정’ 등을 관찰하는 일이 없기 때문이다.6) 

즉 그들의 종의에 [의하면] , 

비상(非常) 등을 관찰하는 것 이외[離] 의 성도로는 

능히 진실로 번뇌를 끊을 수 없다. 

그러나 이생도 번뇌를 끊을 수 있으며, 

[그러한 이가]  성자의 계위 중에 이르면 필시 물러날 리가 없으니, 

두 가지 도[雙道, 유루도와 무루도] 로써 진압하였기 때문이다.7) 

이에 따라 다만 무루도에 근거하여 끊은 경우, 

경(『오타이경』)에서 

“일찍이 멸수상정을 획득하였다면 후시에 다시 물러난다”고 설하였기 때문에 

색계 중에 태어날 수 있는 것이다. 

그렇기 때문에 

그 밖의 무루도에 의해 증득된 단과(斷果)에서도 

역시 물러나는 일이 있다고 하는 것은 

지극히 상식적인 사실[極成] 이다.

따라서 그가 말한 “견소단의 혹(惑)의 해탈에서 필시 물러날 리가 없듯이, 

유정지에 [계속되는]  수소단의 혹의 해탈에서도 역시 그러하니, 

이는 바로 무루도에 의해 증득된 결과이기 때문이다”고 함은 

이치상 결정코 그렇지 않은 것이다.

>>>

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아비달마순정리론

 

[img2-49] [그림] - 이하 아래 부분은 현재 [작성, / 표현교정, 수정, 보완/ 문단 재배치 순서 정리 등 ] 작업중입니다. -

[...]

(7) 상좌(上座)의 아라한과 무퇴론

상좌(上座)는 이에 대해 역시 다음과 같이 설하였다.

「결정코 아라한과에서 물러나는 아라한은 없다.

그 까닭이 무엇인가?

정리(正理)와 성교(聖敎)에 의거하였기 때문이다.

무엇을 정리라고 한 것인가?

이를테면 응과(應果)에는 필시 비리작의가 존재하지 않기 때문이며, 

[비리작의를 갖는다면]  

아라한의 [최] 후심(最後心)도 마땅히 번뇌를 낳는다고 해야 하기 때문이다. 

즉 만약 응과의 안온하고 조화된 상태[安和位]  

중에서는 지속[住]  

등의 상(相)이 [저절로]  

일어나는 것[任運] 임에도 [이로부터]  

물러나 번뇌를 일으킨다고 인정한다면, 

죽을 때(즉 최후심)에도 숨이 순조롭지 못하고 제근이 요란할 것인데, 

어찌 번뇌가 생겨나지 않을 것인가? 

그러나 만약 번뇌가 생겨난다면, 

마땅히 후유를 상속해야 할 것이다.

무엇을 성교라고 한 것인가?

이를테면 계경에서는 [이같이]  설하였다. 

“존자 술나(戌拏)가 부처님께 아뢰어 말하기를, 

‘대덕이시여, 만약 어떤 필추(苾芻)가 모든 누(漏)를 이미 다하여 아라한을 성취하였다면, 

[그는] ……(이하 자세한 내용은 생략함)……능히 마음의 해탈성을 망실하지 않습니다. 

설혹 수승하고 미묘한 눈[眼] 에 의해 인식된 색이 출현[來] 하여 현전할지라도
그는 증득한 심해탈을 수고스럽게 방호할 일도 없을 것입니다’고 하였다.”

『투전유경(鬪戰喩經)』에서는 이와 같이 설하였다. 

“모든 성(聖) 제자들은 두려워함이 없는 마음으로 머무니, 

그는 그때 마(魔)가 능히 요란(擾亂)을 떨지 못하게 하였다.”

『남박가경(藍薄迦經)』에서도 역시 이와 같이 설하였다. 

“만약 누(漏)가 이미 다하여 아라한을 성취하였다면, 

행주좌와(行住坐臥) 안온하지 않은 때가 없다. 

그 까닭이 무엇인가? 

마(魔)가 이를 허물지 못하기 때문이다.”

『독전유경(毒箭喩經)』에서도 역시 이와 같이 설하였다. 

“부처님께서 선숙(善宿)에게 고하기를, 

‘열반을 즐기는 자는 그때 비상비비상처의 결(結)을 영원히 끊는 변지(遍知)를 모두 획득하는데, 

마치 나무의 뿌리를 끊고, 

다라(多羅)나무의 위 둥치를 자른 것처럼 더 이상 다른 번뇌가 남아있지 않기 때문에 그 후 다시는 태어나지 않는다’고 하였다.”

[또한]  

물러남에 대해 분별하고 있는 온갖 경에서는 모두 이와 같이 설하였다. 

“만약 제자들과 더불어 함께 뒤섞여 머물게 되면, 

나는 이로 말미암아 이전부터 증득하여
온 네 종류의 증상(增上)의 심소인 현법락주 중의 어느 한 가지에서 물러나게 될 것이라고 설하리라. 

그러나 만약 멀리 떠나 고요한 곳에서 홀로 살면서 용맹스럽게 정근하고 방일함이 없이 머물게 되면, 

이에 따라 획득되는 부동심해탈은 몸으로 작증한 것이어서 나는 결정코 이로부터 물러나게 되는 인연은 없다고 설하리라.”

또한 계경에서는 [이같이]  설하고 있다. 

“만약 어떤 필추(苾芻)로서 모든 누(漏)가 이미 다하여 아라한을 성취한 이라면, 

나는 끝내 ‘그 아라한은 방일하지 않다’고 설하지 않을 것이다. 

그 까닭이 무엇입니까? 

저 구수(具壽)는 이미 방일하지 않을 뿐더러 다시는 방일해지지 않을 것이기 때문이다.”」

(7-1) 상좌의 아라한과 무퇴론 이증(理證) 비판

저 상좌가 주장한 바를 서술하면 이상과 같다.

먼저 [그가 제시한]  

이증은 올바른 이치가 아니니, 

비리작의에 대해서는 앞에서 이미 논설하였기 때문이다.

앞에서 어떻게 논설하였던 것인가?

앞에서 이미 “번뇌[惑] 는 다 비리작의가 선행하고서 일어나는 것이라고 해서는 안 된다”고 말하였다.8)
[대법] 론(對法論)의 글에서 바야흐로 “[번뇌가]  

염심(染心)으로부터 생겨난다”고 설하였을지라도, 

만약 온갖 염심은 반드시 염심이 선행하여야 일어나는 것이라고 한다면 그 밖의 다른 성질의 마음은 마땅히 현행하는 일이 없어야 하는 것이다.9)

또한 그가 내세운 논거[因] 도 이루어질 수 없으니, 

내세운 주장[宗] 과 품류(성질)가 동일하기 때문이다. 

이를테면 염오의 작의[染作意] 를 비리작의라고 말할 수 있으므로 그가 내세운 논거(즉 “비리작의가 존재하지 않기 때문에”)는 “아라한은 염오를 일으키는 일이 없기 때문에 번뇌를 낳지 않으며, 

번뇌를 갖지 않기 때문에 아라한이라 이름한다”는 사실을 나타낸다. 

[그럼에도]  

지금 여기서 아라한의 마음에는 번뇌가 이미 존재하지 않지만, 

물러나 ‘태어나는 일이 있는가, 

그렇지 않은가?(즉 태어나는 일이 없는가?)’를 추구(推求)하고자 하여 그는 “필시 물러나 태어나지 않는다”는 주장명제[宗] 를 설정하였고, 

다시 “염오의 작의를 일으키는 일이 없기 때문에”라는 이유명제[因] 를 설정하였다. 

이미 그렇다고 한다면, 

어찌 [주장명제와 이유명제의]  

품류가 동일하다고 하지 않겠는가?10) 이것이 이유명제로서 이루어질 수 없다[不成因] 는 것은 지자(智者)에 의해서만 판별될 수 있을 것이다.

또한 그가 설한 “[응과에는]  

비리작의가 존재하지 않는다”는 말은 이미 생겨난 것[已生] 이 존재하지 않는다는 것인가, 

지금 막 생겨나려고 하는 것[正生] 이 존재하지 않는다는 것인가? 

이와 같은 두 종류의 경우는 모두 지극히 상식적이지 않은 것이다.

혹은 그의 뜻이 “번뇌종자[惑種] 가 존재하지 않기 때문에 모든 아라한은 물러나 번뇌를 일으키지 않는다”는 것이라면, 

[이에 대해서는]  

앞에서 이미 널리 답변하였으니,11) [번뇌] 종자는 존재할 리가 없기 때문이다. 

일체의 종자가 그것(비리작의)의 원인이라 하더라도 과실이 있으며, 

이에 따라 역시 이미 비판[遣] 한 셈이니, 

[아라한은]  

전도됨이 없기 때문으로, 

전도에 의해 [퇴실하는]  

것과 번뇌에 의해 [퇴실하는]  

것은 자성에 차별이 없기 때문이다. 

“[아라한의]  [최] 후심(最後心)도 번뇌를 일으킨다고 [해야 하기 때문에] ”라고 한 것 역시 이유명제로서 이루어질 수 없다. 

그 까닭이 무엇인가?

아라한의 [최] 후심은 등무간연이 되지 않는데, 

어떻게 그것이 능히 그 밖의 다른 마음을 인기할 수 있을 것인가? 

[아라한의 최후심은]  

무여의반열반(無餘依般涅槃)으로 나아가기 때문이며, 

[이미]  모든 생사의 유전을 등졌기 때문이며, 

한결같이 처중(處中) 즉 ‘중’에 처하여 저절로 일어나는 것[任運轉] 이기 때문이다. 

만약 이러한 단계에서 번뇌를 일으킨다고 한다면, 

마땅히 제온의 완전한 단멸[畢竟斷滅] 을 장애한다고 해야 하기 때문이다. 

따라서 아라한은 사유(死有)의 단계 중에서는 결정코 능히 물러나 번뇌를 일으키는 일이 없다.12)

또한 이러한 [사유의]  

단계에 머물면 지극히 싫어하는 마음[厭心] 을 쫓게 되어 설혹 이전에 번뇌를 지녔던 자라고 할지라도
이러한 단계를 획득하여 이르게 되면 남김없이 끊게 되거늘
--계경에서 “그는 현법(現法)에서, 혹은 임종할 때 다수의 성지(聖旨)를 분별[辯] 한다”13)고 설한 바와 같다--, 

하물며 그 이전에 이미 번뇌가 존재하지 않는 자는 어떠할 것인가? 

지금 바야흐로 무여열반에 들려고 하는 자에게 작의가 현전한다고 해서 어찌 번뇌를 일으킬 것인가? 

따라서 “[비리작의를 갖는다면 아라한의]  

[최] 후심도 마땅히 번뇌를 일으킨다고 해야 한다”는 과실은 없는 것이다.

또한 “응과의 안온하고 조화된 상태[安和位]  

중에서는 지속[住]  

등의 상(相)이 [저절로]  

일어나는 것임에도 [이로부터]  

물러나 번뇌를 일으킨다고 인정한다면--”이라고 말한 것도 역시 이치에 맞지 않으니, 

[우리는 이 같은 사실을]  인정하지 않기 때문이다. 

이를테면 우리는 오로지 [응과의]  

안온하고 조화된 상태 중에 번뇌를 쫓는 마음[順惑心] 이 존재할 때 비로소 번뇌를 일으킬 수 있다고 인정할 뿐이다. 

만약 [그때의 마음이]  바르고 견고한 지속 등의 상이 [저절로]  

일어나는 마음이라면14) 능히 번뇌가 생겨나는 것을 장애할 것이거늘, 

어찌 번뇌를 낳을 수 있을 것인가? 

따라서 그가 제시한 [이증은]  

“[아라한과에서]  

물러나는 일이 있다”는 이치를 부정할만한 능증(能證)이 될 수 없는 것이다. 

(7-2) 상좌의 아라한과 무퇴론 교증(敎證) 비판

‘응과(應果)에서 물러나는 일이 없다”는 [주장을 입증하기 위해 인용한]  

성교 역시 증인(證因)이 될 수 없다.

먼저 『술나경(戌拏經)』은 ‘물러나는 일이 있다’는 종의에 전혀 위배되지 않을 뿐더러 [그러한 종의를]  

해손하는 일도 없으니, 

욕[락] 을 향수하는 것[受欲] 을 막기 위해 이 경을 설하였기 때문이다. 

이를테면 저 존자(즉 술나)가 고요한 곳에 홀로 있다가 문득 “우리 집은 큰 부자일 뿐더러 권속도 광대하니, 

빨리 집으로 돌아가 앉아서 욕락을 향수하면서 보시를 행하여 복을 닦아야 하겠다”고 생각하였다. 

부처님께서 그의 생각을 아시고 사자를 보내 그를 오게 하여 신통한 기설(記說)과 교계(敎誡)를 나타내어 [그를]  

조복시켜 깨닫게 하자 응과를 획득하여 성취하게 되었다.

[그는]  

응과를 성취하고 나자 이같이 생각하였다. 

“나는 지금 때에 맞게 와 선서(善逝)를 친견하였다. 

[선서께서는]  

이러한 뜻을 나타내기 위해 지금 명하여 오게 하였으니, 

이전보다 뛰어나게 되어 [이제 더 이상]  

삿된 생각[邪思惟] 이 없다.” 이같이 생각하고 나서 다시 다른 갈래에 근거하여 자기 자신과 모든 응과에게는 [더 이상]  

욕락을 향수하지 않는 응과의 공상(共相)이 존재한다는 사실을 나타내어 말하였던 것이다.

즉 [그는 부처님께]  

아뢰어 말하였다. 

“대덕이시여, 

만약 어떤 필추(苾芻)가 모든 누(漏)를 이미 다하여 아라한을 성취하였다면, 

그는 그때 6처(處)에 머물면서도 마음의 해탈을 얻습니다. 

이를테면 출리(出離)와 무해(無害)와 원리(遠離)에 안주하며, 

애(愛)가 다하고 취(取)가 다하였으며, 

아울러 마음의 해탈성을 망실하지 않습니다. 

설혹 수승하고 미묘한 눈[眼] 에 의해 인식된 색이 출현하여 현전할지라도 그는 증득한 심해탈을 수고스럽게 방호할 일도 없을 것입니다.”

이러한 [경문의]  

뜻은, 

일체의 응과는 대치력에 의해 섭지(攝持)되고 있기 때문에 온갖 욕락을 향수할 수도, 

향수할 리도 없으며, 

그렇기 때문에 설혹 미묘한 경계가 현전하는 일이 있더라도 수고스럽게 방호할 일이 없다는 사실을 나타내니, 

이것이 바로 이 [경문의]  

뜻이다. 

혹은 저 존자는 자신의 [처지에]  

근거하여 말하였기 때문에 [이를 ‘아라한은 물러나는 일이 없다’는 주장의]  

증인(證因)으로 삼아서는 안될 것이니, 

모든 응과가 다 술나(戌拏)와 근성이 같은 것은 아니기 때문이다.15)

혹은 이 [경문은]  

총체적으로 모든 응과에 근거하여 설한 것이니, 

그는 자기 자신을 [다른 이와]  

차별하여 설하였기 때문으로, 

예컨대 그는 스스로 “이를테면 출리(出離)와 무해(無害)와 원리(遠離)에 머물며……(이하 자세한 내용은 생략함)……”라고 말하였던 것이다. 

이는, 

만약 능히 출리 등에 머문다면 수고스럽게 방호할 일도 없지만, 

다른 경우(예컨대 유학)라면 그렇지 않다는 사실을 나타내는 것이다.

우리의 종의에서도 역시 항시(恒時)와 존중(尊重)의 가행을 닦은 자라면 능히 물러나지 않는다고 말한다.16) 이상과 같은 뜻은 『독전유경(毒箭喩經)』 중에서 세존께서 분명하게 나타내고 있는데, 

나는 이후 그 경에 대해 [해명하는 곳에]  

이르러 널리 분별하려고 한다.17)

『투전유경(鬪戰喩經)』도 역시 경증이 되지 않으니, 

이는 [다만]  

후유를 두려워하는 것을 막기 위해 설한 것으로, 

다른 곳에서 설한 것처럼 이 경도 역시 그러하기 때문이다.

이를테면 이 경에서는 “마(魔)가 능히 요란(擾亂)을 떨지 못하게 하였다”고 말하고 있는데, 

이 경에서의 [‘마’의]  

뜻은 번뇌의 마구니[煩惱魔] 를 설한 것이 아니라 다만 욕계천의 대자재주(大自在主, 

즉 天魔)를 설한 것으로, 

이 경에서는 뒤에 “그때 그 ‘마’는 홀연히 나타나지 않게 되었다”고 설하고 있기 때문이다. 

이 [경문의]  뜻은, 

만약 반열반에 들면, 

‘마’가 능히 그의 심식(心識)을 구할 수 없음을 나타내려는 것이었다. 

즉 불제자(佛弟子)가 막 목숨을 버리려고 할 때, 

대개 ‘마’가 와 그의 생식(生識, 

즉 생유의 식)을 구하면서 “그의 신식(神識)이 나의 경계를 초월하지 않을까?”라고 [의심하기 때문이다] .18)

예컨대 다른 곳에서도 역시 응과가 후유를 두려워하는 것을 막고 있는데, 

계경에서 말한 바와 같다. 

이미 애탐의 뿌리[愛根] 을 뽑아버렸으니

근심할 것이 없거늘 어찌 두려워하는 것인가?

또 다른 경에서도 설하였다.

아직 나무의 뿌리를 뽑지 않았으면

싹을 자르고 잘라도 다시 생겨나듯이

아직 애탐의 수면을 뽑아내지 않았으면

괴로움이 멸하고 멸해도 다시 일어난다.

또 다른 계경에서는 [이같이]  

설하고 있다.

만약 이미 성제(聖諦)를 관찰하였으면

온갖 유(有)의 길이 끊어지게 되며 

생사의 근본이 이미 멸하였으면

다시는 후유(後有)를 초래하지 않으리.

또한 모든 곳에서 응과를 찬탄하여 말하기를 “온갖 무거운 짐을 버렸으며, 

온갖 유(有)의 결(結)을 다하였다”고 하였다. 

‘다하였다[盡] ’고 한 까닭이 무엇인가?

‘유(有)의 결(結)’이란, 

말하자면 결(번뇌)로서 [3] 유를 초래하는 것을 일컬어 ‘유의 결’이라고 하였다. 

즉 모든 아라한은 ‘유의 결’에 대해 마음으로 능히 잘 해탈하였기 때문에 ‘다하였다’고 말하였다. 

그렇기 때문에 그가 인용한 계경(『투전유경』)으로는 ‘응과는 물러나는 일이 있다’는 우리의 종의를 능히 부정할 수 없는 것이다.19)

이에 따라 『남박가경(藍薄迦經)』에 대해서도 이미 해석한 셈이다. 

즉 그들(응과)은 모두 다 후유를 받지 않는 것을 스스로 안다. 

비록 현법락주에서 물러나는 것에 대해 역시 두려워하는 경우가 있을지라도 위의(威儀, 

행주좌와)상으로 안온하지 않은 때가 없기 때문에 모든 응과법(應果法)에 [누진] 지(漏盡智)가 생겨나면 더 이상 후유를 받지 않음을 능히 스스로 알게 되는 것이다.

[이 밖의]  

별도의 다른 뜻으로 관찰해 보아야 하는 것은 『독전유경(毒箭喩經)』을 [해석하면서]  

설하게 될 것이다. 

따라서 이 역시 ‘[아라한은]  

물러나는 일이 있다’는 뜻을 능히 부정할 수 없는 것이다.20)

만약 아라한이 3계의 결(結)을 영원히 끊는 변지(遍知)를 모두 다 획득하면, 

마치 나무의 뿌리를 끊고, 

다라(多羅)나무의 위 둥치를 자른 것처럼 더 이상 다른 번뇌가 남아있지 않기 때문에 그 후 다시는 태어나지 않는 것이거늘, 

어찌하여 여기(『독전유경』)서는 비상비비상처의 결에 치우쳐 설한 것인가? 

따라서 여기서는 결정코 별도의 다른 뜻을 관찰하여 설한 것임을 알아야 하니, 

이제 마땅히 이 같이 설하게 된 까닭에 대해 분별해 보아야 할 것이다.

이를테면 이 경 중에서는 [다음과 같이 설하고 있다] .

“부처님이 선숙(善宿)에게 고하였다. 

‘세간의 재물을 즐기는 자에게, 

만약 [그의]  

현전에 머물며 [그를]  

위해 이와 같이 [재물에]  

상응(相應)하는 언론(言論)을 설하였다면, 

그의 마음은 바로 설한 뜻 중에 머물며, 

역시 또한 그것에 대해 능히 법에 따른 행[隨法行] 을 지을 수 있을 것인가?……(이하 자세한 내용은 생략함)…….’

그리고 비유를 인용하고 나자 구수(具壽) 숙선이 세존께 아뢰어 말하였다. 

‘이러한 보특가라는 촌읍(村邑, 

세속의 마을) 등의 처소에서 욕탐 결(結)에 그 마음이 계박되어……(이하 자세한 내용은 생략함)……[그를]  

위해 부동법(不動法, 

제4정려)에 상응하는 언론을 설하더라도 즐거이 청문(聽聞)하여 수지하지 않을 것입니다.……(이하 자세한 내용은 생략함)……부동법을 즐기는 자는 무소유처에 상응하는 언론을 즐거이 청문하여 수지하지 않을 것이며, 

무소유처를 즐기는 자는 비상비비상처에 상응하는 언론을 즐거이 청문하여 수지하지 않을 것이며, 

비상비비상처를 즐기는 자는 반열반에 상응하는 언론을 즐거이 청문하여 수지하지 않을 것입니다. 

그러나 반열반을 즐기는 자 역시 비상비비상처에 상응하는 언론을 즐거이 청문하여 수지하지 않을 것입니다.’”

경에서는 이와 같은 순서로 널리 설하였다.

나는 이 [경] 에서 “모든 아라한은 비상비비상처에 상응하는 언론을 즐거이 청문하고, 

마음이 거기(비상비비상처에 상응하는 언론의 뜻)에 머물며 법에 따른 행[隨法行] 을 짓고, 

이에 따라 그곳(비상비비상처)으로 따라 나아가 즐거이 집착한다”고 말하였다고는 보지 않는다. 

[그러니]  

어떻게 이 [경문] 을 인용하여 “아라한은 비상비비상처에서 욕탐 결(結)에 그 마음이 계박되지 않는다”는 사실을 입증할 수 있을 것인가?

그러므로 세존께서는 응과가 그러한 [비상비비상처의]  

생을 탐하는 것을 막기 위해 두 가지 비유
(나무의 뿌리를 끊고, 多羅나무의 위 둥치를 자른 것)를 설한 것으로, 

우리의 종의에서도 역시 이러한 이치를 인정하거늘, 

어찌 이를 인용하여 응과의 물러남을 부정할 수 있을 것인가?21)


이 [경] 은 필시 아라한과가 비상비비상처의 후유를 초래하는 행의 결(結)을 짓는 것을 막기 위해 [설해진]  

것이라고 해야 한다.

즉 이 경에서는 [다음과 같이]  설하고 있기 때문이다.

“저 선남자가 만약 정해[탈] (正解脫)을 획득하여22) 마음이 능히 잘 해탈(즉 心解脫)하면, 

좋지 못한[匪宜]  색 등의 6처(處)에 대해 안근 등으로 보고 나서도 그것에 따라 계박되어 머물지 않고,
……(이하 자세한 내용은 생략함)……그러한 경계대상에 대해 살펴 생각[尋思] 하지 않음으로 말미암아
[그것에]  따라 관찰[隨觀] 하며 머물지라도 탐결로 인해 그의 마음이 허물어져 후생을 초래하는 악ㆍ불선법도 낳지 않으며, 

나아가 후생의 생(生)ㆍ노(老)ㆍ사(死)도 초래하지 않을 뿐더러 스스로 이와 같은 사실에 대해 능히 참답게 안다.”

지금 여기서 설하고 있는 뜻을 자세히 살펴보면, 

“모든 응과는 ‘후유를 [초래하는]  

자량(資糧)을 나는 끝내 쌓지 않았다’고 능히 참답게 안다”는 사실을 나타내고 있다.

그리고 부처님께서는 이 경 중에서 독화살의 비유[毒箭喩] 로써 [아라한은]  

물러나는 일이 있다는 사실을 나타내었다고 말할 수 있으니, 

이를테면 이 경에서 다음과 같이 설하고 있는 것이다.

“예컨대 독화살을 능히 잘 빼내는 양의(良醫)는 먼저 독화살이 얼마나 깊이 들어갔는지 깊고 얕음을 관찰하고, 

다음으로 방편을 써서 그것을 뽑아내며, 

그런 후 잘 듣는 약[妙藥] 을 발라 독이 남아있지 않게 한다. 

그리고서는 비로소 그(환자)에게 고하여 말하기를, 

‘잘 되었다. 

선사(善士)여, 

내가 이미 그대를 위해 독화살을 뽑아 제거하고 그대 몸속의 독 기운도 남김없이 [제거하였으니] , 

그대는 이제부터 기피해야 할 것을 삼가고 적당한 음식을 먹어야 한다. 

그러면 그것의 상처는 깨끗하게 아물게 될 것이지만, 

만약 좋지 못한 음식을 먹으면 상처는 필시 곪아터져 새게 될 것이다’고 하였다.

선숙(善宿)이여, 

그대는 어떻게 생각하는가? 

그는 양의의 덕택으로 화살을 뽑고 독을 제거하였으니, 

만약 기피해야 할 것을 삼가고 오로지 적당한 음식만 먹어 그것의 상처가 깨끗이 아물게 되면, 

어찌 결정코 더 이상 병이 없고 안락하며 기력은 더욱 왕성하게 되지 않겠는가?”

이와 같은 비유로써 양의인 부처님도 교화할 중생의 후유(後有)라는 독화살을 뽑고 그것을 인기하는 결(結) 역시 남김없이 다하였음을 나타내었던 것이다. 

그러니 만약 좋지 못한 색 등의 6처(處)에 대해 안근 등으로 보고 나서 그것에 따라 계박되어 머물고,……(이하 자세한 내용은 생략함)……그러한 경계대상에 대해 살펴 생각하여 [그것에]  

따라 관찰하며 머물 경우, 

번뇌가 곪아터져 새게 되고, 

이로 인해 [다시]  

태어나게 될 것이다.23) 그러나 만약 그러한 것을 허용하지 않는, 

마음으로 해탈[心解脫] 한 자라면, 

어찌 [번뇌가]  

곪아터져 새는 것과 같은 과실이 일어날 것인가? 

또한 이 경에서 부처님께서는 스스로 비유를 적용[合] 시켜 [이같이]  

말하였다. 

“만약 어떤 부류가, 

[그들이 의지하는]  

의지처[依] 가 바로 병이고, 

헌대(종기)이고, 

독화살이고, 

괴로움의 근본임을 능히 바로 알면, 

[그러한]  

의지처가 다한 ‘무상(無上)의 무의(無依, 

즉 無餘依涅槃)’에 머물게 될 것이니, 

심해탈 중에 바로 이러한 것이 존재한다. 

그리고 이러한 처소에 머물고 나면, 

그러한 의지처와 순취(順取)의 법을 몸으로 취하고 마음으로 집착하는 일은 있을 수 없다.”

그리고 이 경에서는 그 뒤 이러한 뜻을 분별하여 [다시 이같이]  말하고 있다. 

“의지처[依] 는 바로 몸이니, 

괴로움의 소의이기 때문이며, 

순취는 바로 능히 취(取, 

즉 번뇌)를 증익시키는 법(즉 경계대상)이니, 

모든 번뇌가 근거하여 집착[依執] 하는 것이기 때문이다.”

이에 대해 어떤 이는 “소의처[依] 가 바로 순취(順取)이다”고 말하였다. 

그러나 참다운 뜻은, 

소의처와 순취는 다른 것이니, 

이를테면 순서대로 몸과 좋지 못한[匪宜]  

경계(즉 색 등의 6처)를 말한다.

[경에서는 계속하여 이같이 말하고 있다.]  

“‘몸으로 취한다’고 하는 말은, 

이를테면 안근 등으로 좋지 못한 경계를 취하는 것을 말하고, 

‘마음으로 집착한다’고 하는 말은, 

이를테면 안식 등으로 좋지 못한 경계에 집착하는 것을 말하니, 

열반을 즐기는 자(즉 응과)는 대개 열반에 머물며 마음으로 해탈하였기 때문에
의지처와 순취에 대해 몸으로 취하고 마음으로 집착하는 일은 있을 수 없다.” 

여기서 이 경(『독전유경』)의 간략한 의취(義趣)를 살펴보면 [이러하다] . 

이를테면 온갖 응과로서 만약 출리(出離) 등의 여섯 가지 심해탈 중에 많은 [시간]  

안주하며, 

여섯 가지 좋지 못한 것[匪宜, 

즉 색 등의 6처] 에 따라 계박되어 머물지 않으면, 

기피해야 할 [음식을]  

삼가는 이처럼 번뇌가 생겨나지 않는다. 

그러나 만약 출리 등의 여섯 가지 [심해탈]  

중에 많은 [시간]  

안주하지 않고, 

여섯 가지 좋지 못한 것에 따라 계박되어 머물게 되면, 

비록 후생(後生)이라는 독화살을 이미 영원히 뽑았을지라도 안근 등에서 번뇌가 새어나오니, 

이는 마치 좋지 못한 것을 범하여(다시 말해 좋지 못한 음식을 먹어) 상처가 곪아터져 새는 것과 같다.

이렇듯 상좌는 [‘아라한과는 물러나는 일이 없다’는 주장의 경증으로]  

이러한 계경(『독전유경』)을 인용하였지만, 

이는 다만 자신의 종의를 해손할 뿐으로, 

어찌 다른 종의를 어길 수 있을 것인가?24)

또한 그가 설한 ‘물러남에 대해 분별하고 있는 온갖 경’에서는 모두 오로지 증상(增上)의 심소(현법락주의 정려)에서 물러나는 것에 대해서만 설하고 있을 뿐 해탈에서 [물러나는]  

것에 대해서는 말하지 않았으니, 

이 역시 [아라한과 무퇴론을 입증하는 교증이]  

되지 않는다. 

즉 그 밖의 다른 계경 중에서 시해탈의 아라한은 다섯 가지 인연으로 말미암아 물러난다고 설하고 있지만, 

그러한 증상의 심소에서 퇴실하는 것에 대해서는 말하지 않았기 때문이다.

『교저가경(喬底迦經)』에서도 역시 시해탈성의 아라한과에서 퇴실한다고 설하고 있으며--그것을 부정하는 치우친 주장[僻執] 에 대해서는 앞에서 [논설한 바와]  

같음을 마땅히 알아야 한다25)--, 

『탄유경(炭喩經)』 중에서도 역시 아라한과에서 물러나는 일이 있다고 설하고 있는데, 

이에 대해서는 뒤에서 분별하는 바와 같다.26) 『오타이경(鄔陀夷經)』에서도 역시 무루도에 의해 증득된 결과[無漏道果] 에서 물러나는 일이 있다고 설하고 있으며, 

『독전유경(毒箭喩經)』에서도 역시 물러나는 일이 있다고 설하고 있으니, 

앞에서 이미 분별한 바와 같다.

그리고 그가 인용한 경에서 [“결정코 이로부터 물러나게 되는 인연은 없다”고 말한 것은]  

오로지 수승한 품류의 아라한(즉 부동심해탈)에 근거하여 설한 것이기 때문에 경증(經證)으로서 이루어질 수 없는 것이다.

어떤 이는 이 경(앞서 상좌가 인용한 ‘물러남에 대해 분별하고 있는 온갖 경’)에 대해 “이는 부처님께서 스스로에 근거하여 설한 것이니, 

‘[만약]  

제자들과 더불어 함께 뒤섞여 머물게 되면--’이라고 말하였기 때문이다”고 해석하였다.27)

『불방일경(不放逸經)』의 경우, 

앞에서 경주(經主)에 대해 [비판하면서]  

이미 모두 결택하였다.28) 따라서 이 역시 경증이 될 수 없는 것이다.29)

그렇기 때문에 상좌(上座)는 “아라한과에서 퇴실하는 일이 없다”고 주장하였지만, 

[이를 입증할만한]  

정리도 성교도 모두 존재하지 않는 것이다.

(8) 분별논사(分別論師)의 아라한과 무퇴론 비판

분별논사는 이와 같이 설하였다.

“일체의 성도에서는 모두 어떠한 경우에도 물러나는 일이 없으며, 

따라서 [그것에 의해]  

끊어진 번뇌는 필경 [다시]  

생겨나지 않는다.

그러한 사실을 어떻게 알게 된 것인가?

성교(聖敎)와 정리(正理)에 의거하였기 때문이다. 

여기서 성교라 함은, 이를테면 경에서 [부처님이]  

가섭파(迦葉波)에게 고하기를
‘만약 이와 같은 다수의 여러 선법(善法)을 갖는다면, 

나는 그러한 선법에 머무는(집착하는) 일도 없다고 설하였거늘 하물며 물러나는 일이 있을 것인가?’라고 하였다. 

모든 아라한에게도 이미 이와 같은 다수의 여러 선법이 존재하기 때문에 어떠한 경우에도 물러나는 일이 없는 것이다.

또한 계경에서는 이같이 말하고 있다. 

‘이와 같은 응과(應果)는 영원히 번뇌[垢] 를 떠났으며, 

영원한 구경(究竟)을 [성취하였다] . 

무명을 원인으로 하여 온갖 염착(染著)이 생겨나며, 

명(明)을 원인으로 하여 온갖 염착에서 떠나게 되는 것으로, 

모든 아라한은 다 어떠한 과실도 죄도 없다. 

오로지 [그것들을]  

다하였기 때문에 새로운 [생] 을 짓지 않는다. 

즉 이염(離染)과 무탐(無貪)으로 이미 유(有)의 종자를 태워버려 더 이상 온갖 ‘유’의 싹을 생장시키지 않으니, 

마치 기름이 모두 소진하면 등불도 바로 영원히 꺼지는 것과 같다.’

이것을 일컬어 성교라고 하였다.

다시 정리를 세워 말하면, 

종자가 태워지면 싹은 생겨날 리가 없는 것이다.”

이와 같은 일체의 [증인(證因)은]  

대부분 앞에서 논파하였던 것과 동일하며, 

차이가 나는 것은 얼마 되지 않는다. 

여기서는 그것만을 별도로 비판하기로 한다.

먼저 그가 제시한 첫 번째 성교는 [아라한 무퇴론의]  

증인이 될 수 없으니, 

[역시 다수의 선법을 갖는]  

유학위에 대해서는 물러나는 일이 있다고 인정해야 하기 때문이다. 

즉 유학위 중에도 다수의 선법이 존재하니, 

무학과 마찬가지로 [물러나는 일이 있다고]  

해야 하지 않겠는가? 

그러나 유학위 중에는 이생과 마찬가지로 불선법을 성취하는 경우도 있는 것이다. 

따라서 경에서는 필시 다른 별도의 뜻을 관찰하여 이같이 설하였을 것이니, 

그 밖의 다른 경에서는 응과로서 물러나는 이도 있고 물러나는 일이 없는 이도 있다고 설하였기 때문이다. 

만약 “[그 밖의 다른 경에서]  

‘물러난다’고 설한 것은 별도로 세속(世俗)에 근거한 것이다”고 한다면, 

[여기서도]  

역시 마땅히 별도의 다른 [뜻] 에 근거하여 ‘물러나는 일이 없다’는 말을 설한 것이라고 해야 한다. 

이를테면 그 밖의 다른 경 중에서 차별(예외) 없이 ‘물러난다’고 설하였을지라도 별도의 다른 [뜻에]  

근거하여 ‘물러난다’고 설한 것이지 다른 것이 아니라고 인정하였다면, 

여기(앞서 분별논사가 인용한 경)서의 ‘물러나는 일이 없다’는 말도 비록 차별이 없이 [설해졌다고]  

할지라도 이치상 역시 마땅히 별도의 다른 [뜻에]  

근거하여 말한 것이라고 인정해야 하는 것이다.

즉 이 경 중에서 [‘물러나는 일이 없다’고]  

설한 뜻은, 

세존께서 선법을 존중하고 항상 닦음으로써 획득된 수승한 이익[勝利] 을 찬탄하기 위함이었다. 

혹은 [이 경 중에서 ‘물러나는 일이 없다’고 설한]  

취의는 올바로 선법을 닦을 때 머무는(집착하는) 일도 없고 물러나는 일도 없음을 나타내기 위한 것으로, 

[모든 아라한이]  

항상 그러하다고 말한 것은 아니다. 

혹은 응과의 선법은 모두 동일한 것이 아니니, 

혜해탈(慧解脫) 등의 차별이 있기 때문이다. 

즉 여기서는 오로지 다수의 여러 뛰어난 선법을 성취한 자에 근거하여 “어떠한 경우에도 물러나는 일이 없다”고 설한 것으로, 

이와 반대되는 경우(뛰어난 선법을 성취하지 않은 자)라면 물러나는 일이 있을 것이니, 

[이에 대해]  

의심해서는 안 된다.(이상 첫 번째 경증 비판)

‘영원히 번뇌[垢] 를 떠났다’는 등에 대해서는 앞에서 이미 해석하였다.

앞에서 어떻게 해석하였던 것인가?

“후생(後生)을 잇는 번뇌구(煩惱垢) 등에 근거하여 은밀히 ‘[모든 아라한은]  

어떠한 과실도 없다’고 설하였다”고 하였으니, 

이에 준하여 마땅히 해석해야 한다.30)

‘다하였기 때문에’라고 하는 등의 말이나 ‘무명을 원인으로 하여 염착(染著)이 생겨나며--’ 등의 [경문은]  

앞에서 “[무학에게는 번뇌] 종자가 존재하지 않아 마땅히 물러나는 일이 없다고 해야한다”에 대해 해석한 바와 같다.31)(이상 두 번째 경증 비판)

그리고 그가 제시한 이증(理證)도 ‘올바른 이치가 아닌 과실[非理失] ’을 범한 것이니, 

후유(後有)의 싹이 필시 생겨나지 않는다고 인정하였기 때문으로,32) 오로지 비유(譬喩)만을 제시하여 말하였지만 이치상으로는 성립하지 않기 때문이다.

혹은 마땅히 분별논사에게 따져 물어보아야 할 것이다. 

그대는 무엇으로써 온갖 번뇌를 태우는 것이라고 인정하는가? 

그대는 결정코 “지혜의 불[智火] 로써 태운다”고 대답해야 할 것이지만, 

다시 “이는 이치에 맞지 않는다”고 힐난하여 말해야 할 것이니, 

마치 불이 땔감에 의지하듯이 [이때]  

지혜도 번뇌에 의지하는 것이라고 해야 하기 때문이다. 

그럴 경우 무루의 지혜가 생겨났다고 말해서도 안 될 것이니, 

온갖 번뇌를 의지처[依附] 로 삼았기 때문이다.33) 또한 [그럴 경우]  

번뇌가 다한 상태에서는 지혜도 역시 망실된다고 해야 할 것이니, 

땔감이 다하였을 때 불도 따라 꺼지는 것과 같기 때문이다. 

또한 땔감이 다 하였을 때에는 필시 또 다른 재를 남기듯이, 

아라한의 소의신 중에도 또 다른 번뇌가 남았다고 해야 하기 때문이다. 

만약 “[비유되어지는]  

법과 비유가 완전히 동일할 수는 없지만, 

[그렇다고]  

동일한 법의 비유(즉 同喩)가 필경 존재하지 않는 것은 아니다”고 한다면, 

이미 그렇다고 한다면 어떠한 까닭에서 이와 같은 [동일한 법의 비유를]  

취하지 않는 것인가? 

번뇌[惑] 가 불에 탈 리는 없다. 

다만 부분적[少] 으로 [불에]  

타는 것과 같기 때문에 마땅히 “[비유되어지는]  

법이 비유와 완전히 동일하다”고 말해서는 안 된다.

만약 그렇다고 한다면, 

어떻게 “번뇌를 끊는 것은 마치 [불이]  

땔감을 태우는 것과 같다”고 말할 수 있을 것인가? 

[종자가 태워지면]  

더 이상 싹을 낳지 않듯이, 

[번뇌가 끊어지면]  

후유를 낳지 않기 때문이다. 

이에 따라 [분별논사가 제시한 이증으로는 아라한의]  

물러남을 능히 부정할만한 이치가 없는 것이다.

4) 아라한과 유퇴론 여설(餘說)

정리론자(正理論者)는 “수도(修道)로써 번뇌를 끊은 경우에는 물러날 수 있다”고 말하였는데,34) 이에 대한 성교(聖敎)와 정리(正理)는 앞서 논의한 글 중에서 다른 종의(즉 無退論)를 비판하면서 이미 대부분 논설하였지만, 

이제 스스로가 인정하는 종의(즉 有退論)를 성립시키기 위해 앞에서 미처 설하지 못하였을 것을 다시 나타내 보이도록 하겠다.

이를테면 응과(應果)로부터도 역시 물러나는 일이 있으니, 

『탄유경(炭喩經)』 중에서 분명하게 설하고 있기 때문으로, 

“다문(多聞)의 여러 성(聖) 제자들은 혹은 가면서 혹은 머물면서 어느 때에 실념(失念)하는 경우가 있기 때문에 악과 불선의 생각을 낳아 탐욕이나 혹은 진에 혹은 우치를 이끌어내어 낳기도 한다”고 설한 바와 같다.35) 이와 같이 다문의 여러 성 제자들은 정념(正念)을 상실하는 것은 더디지만, 

다시 신속하게 물러나 일으켰던 [번뇌를]  

능히 다하고[盡]  

몰(沒)하고 멸(滅)하여 떠날[離]  

수 있게 되는 것이다.

무엇으로써 이러한 다문의 성 제자들이 바로 아라한임을 알게 된 것인가?

어찌 수고스럽게 따져 묻는 것인가? 

이 경(『탄유경』)에서는 다른 경에서 설한 것처럼 “그러한 성 제자의 마음은 오랫동안 원리(遠離)에 수순(隨順)하였다”는 등으로 말하고 있기 때문이다.36)

이를테면 이 경에서는 다음과 같이 설하고 있다. 

“이와 같은 다문의 여러 성 제자들은 혹은 가면서 혹은 머물면서, 

왕이나 혹은 친지가 그 앞에 와 재물이나 지위를 받아 지니기를 청하여도……(이하 자세한 내용은 생략함)……이에 따라 다문의 여러 성 제자들의 마음은 오랫동안 원리(遠離)에 수순(隨順)하며, 

원리로 향해 나아가며, 

원리에 임(臨)하여 들며, 

출리(出離)에 수순하며, 

출리로 향해 나아가며, 

출리에 임하여 들며, 

열반에 수순하며, 

열반으로 향해 나아가며, 

열반에 임하여 들며, 

적정(寂靜, 

열반)을 흔락(欣樂)하고 원리와 출리를 흔락한다. 

그래서 나는 ‘그들은 번뇌[漏] 에 수순하는 일체의 법을 이미 능히 영원히 다하여[盡]  

버렸고 이미 청량(淸凉)을 획득하였다’고 설한 것이다.”37)

또한 이 경 앞부분에서는 “그들은 온갖 욕(欲)을 한 덩이의 숯[炭] 과 같은 것이라고 관찰한다.38) 이같이 관찰하였기 때문에 온갖 ‘욕’ 중의 욕욕(欲欲)ㆍ욕탐(欲貪)ㆍ욕친(欲親)ㆍ욕애(欲愛)ㆍ욕아뢰야(欲阿賴耶)ㆍ욕니연저(欲尼延底)ㆍ욕탐착(欲貪著) 등도 그들의 마음을 더럽히지 못하는 것이다”고 설하고 있다.39)

다른 계경 중에서도 이 경과 마찬가지로 “아라한은 여덟 가지 힘 등을 갖추고 있다”고 설하고 있는데, 

이를테면 다른 계경에서는 [이같이]  

말하고 있다. 

“[부처님께서]  

사리자(舍利子)에게 고하기를, 

‘모든 아라한에게는 여덟 종류의 힘이 있다’고 하였다. 

무엇을 여덟 가지라고 한 것인가? 

말하자면 아라한은 온갖 누(漏)를 이미 다하여 그의 마음이 오랫동안 원리(遠離)에 수순하며, 

원리로 향해 나아가는 것이다.……(이하 자세한 내용은 생략함)…….” 

또한 그 경(다른 계경) 중에서는 역시 “그(아라한)는 온갖 욕(欲)을 한 덩이의 숯[炭] 과 같은 것이라고 관찰하였다……(이하 자세한 내용은 생략함)……”고 설하기도 하였으니, 

모두 이 경에서 [설한 것과]  

같다. 

그리고 다시 “그는 [4] 념주(念住)와 [4] 정단(正斷)과 [4] 신족(神足)과 [5] 근(根)과 [5] 력(力)과 [7] 각지(覺支)와 [8] 도지(道支)를 이미 수습하였고, 

이미 능히 잘 수습하였다”고 말하고 있는 것이다.40)

또한 『술나경(戌拏經)』 중에서도 “아라한은 출리(出離)와 무해(無害)와 원리(遠離)에 안주하며, 

애(愛)가 다하고 취(取)가 다하였으며, 

아울러 마음의 해탈성을 망실하지 않는다”고 설하였으며, 

『독전유경(毒箭喩經)』에서도 역시 “부처님께서 선숙(善宿)에게 고하기를, 

‘열반을 즐기는 자는 그때 비상비비상처의 결(結)을 영원히 끊고 변지를 모두 획득한다’고 하였다”고 설하고 있는 것이다.41)

이 같은 사실로 볼 때, 

이 경(『탄유경』)에서 설한 온갖 성(聖) 제자들은 바로 아라한임을 알아야 하는 것으로, 

그 뜻이 결정적인 것이므로 [이에 대해]  

의심해서는 안 된다.

(1) 경주(經主)의 『탄유경(炭喩經)』 해석 비판

경주(經主)는 이에 대해 이와 같이 설하였다.

“실로 뒤(주36)에 설한 성 제자들은 바로 아라한이다. 

그렇지만 그들(주35에서 설한 다문의 성 제자)은 갈 적에나 머물고 있을 적에 아직 능히 잘 통달(通達)하지 못하였기에
이러한 일(失念하여 불선을 낳는 일)이 있을 수 있는 것이다. 

이를테면 유학자는 갈 때나 머물고 있을 때 실념함으로 말미암아 번뇌를 일으킬 수 있지만, 

그 뒤 무학을 성취하게 되면 번뇌를 일으키는 일이 없다. 

즉 [『탄유경』의]  

전반부에서는 유학위에 근거하였기 때문에 그같이 설하여도 아무런 허물이 없는 것이다.”42)

경주의 뜻을 자세히 살펴 보건대, 

그는 말하자면 이 경의 전반부에서는 유학위에 대해 설하였고, 

후반부에서는 무학위에 대해 설하였다고 하였다. 

여기서 마땅히 살펴 생각해 보아야 할 것이니, 

결정적으로 의지할 수 있는 것은 세존의 말씀이라고 해야 할 것인가, 

경주의 뜻이라고 해야 할 것인가? 

그렇지만 이 경 안에서 “전반부의 글은 유학위에 근거하여 설하였으며, 

후반부의 글에서 비로소 무학위에 근거하여 설하였다”는 사실을 증명하기 위해 인용하여 근거로 삼을 만한 것은 아무 것도 없다. 

이를테면 이 경에서는 먼저 “[성]  

제자들은 온갖 욕(欲)을 한 덩이의 숯[炭] 과 같은 것이라고 관찰하였기 때문에 이미 온갖 욕(欲) 등도
그들의 마음을 더럽히지 못하게 되었다”고 설한 다음에 “어느 때 실념하여 번뇌를 일으키는 경우가 있다”고 설하였으며, 

다음으로 다시 “그들은 [물러나 일으켰던 번뇌를]  신속하게 다시 떠나게 되었다”고 설하였다. 

그렇게 설한 후 바로 “그들은 가거나 머무를 때도, 

왕이나 [친지가]  

와서 청하여도 재물이나 지위를 받아 지니지 않으며, 

이에 따라 그들(다문의 성 제자)은 오랫동안 원리(遠離)에 수순하였다”는 등의 내용을 설하였으며, 

나아가 “그들은 번뇌[漏] 에 수순하는 법을 이미 능히 영원히 토(吐)하여 버렸고 이미 청량(淸凉)을 획득하였다”고 설하고 있는 것이다.

이 경을 처음부터 끝까지 살펴보아도 부처님께서 다른 [내용의]  

법(즉 유학의 법)을 설한 것을 도무지 찾아볼 수 없을 뿐더러 역시 또한 “그들이 다른 행(즉 유학의 행)을 닦아 별도로 증득한 것이 있다”고 설한 것도 찾아 볼 수 없다. 

그러니 그들 성 제자는 일찍이 유학이었지만 후에 무학이 되었다는 사실을 무엇으로 입증하여 알 수 있을 것인가? 

이제 경주 등의 이 같은 그릇된 생각을 막기 위해 이 경의 근본[本] 에 대해 자세히 살펴보리라. 

[이 경에서는]  

먼저 “여러 성 제자들은 온갖 욕(欲)을 한 덩이의 숯과 같은 것이라고 관찰하였기 때문에 온갖 욕(欲) 등도 그들의 마음을 더럽히지 못하게 되었다”고 설하였는데, 

이는 바로 이미 응과를 증득하였다는 사실을 나타낸다. 

그 다음에 다시 “그들은 실념하여 번뇌를 일으킨다”고 설하였으니, 

이는 바로 응과에서 물러나는 일이 있다는 사실을 나타낸 것이라 할 수 있다. 

이와 같은 이치에 따라 이 경 중의 앞뒤의 두 글은 모두 무학에 대해 설한 것임을 알아야 한다.

또한 그가 설한 “그렇지만 그들(주35에서 설한 다문의 성 제자)은 갈 적에나 머물고 있을 적에 아직 능히 잘 통달(通達)하지 못하였기에 이러한 일(失念하여 불선을 낳는 일)이 있을 수 있다”고 한 것 역시 이치상 그렇지가 않으니, 

이 경 중에서는 “그들 [성]  

제자들은 혹은 갈 때도 혹은 머무를 때도 생각[覺] 에 따라 통달하였지만,43) 어느 때 망실하여 번뇌를 일으킨다”고 설하였기 때문이다.

만약 “[이 경에서는]  

‘능히 잘[善]  

통달하였다’는 말을 설하지 않았다”고 한다면, 

이 역시 그렇지 않으니, 

그러한 뜻을 이미 설하였기 때문이다. 

이를테면 이 경에서는 “그들 성 제자들은 혹은 갈 때도 혹은 머무를 때도 생각에 따라 통달하였지만, 

어느 때 망실하여 다 같이 온갖 세간의 마음으로 탐과 근심[憂] 과 악과 불선법을 낳는다”고 설하였으니, 

어찌 이미 ‘능히 잘 통달하였다’는 말을 설하였다고 하지 않겠는가? 

만약 ‘통달하였다’는 말이 ‘능히 잘 통달하였음’을 나타내는 것이라고 한다면, 

어떻게 능히 잘 통달하였음에도 다시금 번뇌를 일으킬 수 있다는 것인가?

이러한 책망은 옳지 않으니, 

앞에서 이미 “실념하였기 때문에 온갖 번뇌를 일으키게 되었다”고 설하였기 때문이다.

이미 그렇다고 한다면, 

능히 잘 통달하지 못하였다고 해야 할 것이다.

그렇지 않으니, 

[통달을]  

망실함이 없는 이는 오로지 세존뿐이기 때문이다.

만약 그렇다고 한다면, 

어떠한 까닭에서 계경에서 “구수(具壽)들이여, 

사리자(舍利子)는 6항주법(恒住法)을 성취하였도다”고 설하였던 것인가?44)

이 경설에는 두 가지 뜻이 있음을 마땅히 알아야 하니, 

이를테면 일체의 아라한과는 모두가 다 6항주법을 성취하는 것이 아니라는 사실을 나타낸다. 

혹은 일체의 [아라한과는]  

비록 모두가 다 [6항주법을]  

성취할지라도 모두가 다 능히 현전시켜 안주할 수 있는 것은 아니라는 사실을 나타낸다. 

만약 이와 다르다고 한다면(그렇지 않다고 한다면), 

세존께서는 마땅히 이러한 [6항주법을]  

방편[門] 으로 삼아 그(사리자)의 수승함을 나타내서는 안 되는 것이다. 

즉 필추중(苾芻衆)이, 

사리자가 성문중(聲聞衆) 중의 지혜제일(智慧第一)로서 바로 위대한 법의 장수[大法將] 이며, 

능히 법륜(法輪)을 일으킨 이임을 알지 못하였을 뿐더러 그가 바로 아라한임을 믿지도 알지도 못하였기 때문에
모름지기 박가범(薄伽梵)께서 온갖 응과가 공유하는 공덕으로써 찬탄의 말을 설하여 [그 같은 사실을]  

알도록 권유하였던 것이다.

또한 계경 중에서 “아라한으로서 불시해탈은 세간의 희유(希有)한 이이다”고 설하였으며, 

또한 “만약 보특가라로서 6항주법을 성취한 이라면, 

세간에서 참으로 희유한 자이다”고 설하였다. 

이 같은 사실로 볼 때, 

아라한이 좋지 못한[匪宜]  

경계대상을 보거나 들을 때 일체의 모든 [아라한의]  

마음이 다 능히 사(捨)에 안주하거나 능히 정념(正念) 정지(正知)에 항주(恒住)할 수 있는 것이 아님을 알아야 한다. 

따라서 온갖 응과는 [정] 념을 망실하는 경우가 있다고 해야 하는 것이다.

이에 따라 그(경주)가 설한 “여기(『탄유경』)서는 ‘능히 잘 통달하였다’는 말을 [설한]  

일이 없기 때문에 전반부의 글은 유학위에 대해 설한 것임을 알아야 한다”고 함은 정리에 맞지 않는 것이다.

또한 만약 “[‘능히 잘 통달하였다’는 말을 설하지 않았기 때문에]  

필시 그러하다고 해야 한다(다시 말해 필시 유학위에 대해 설한 것이라고 해야 한다)”고 한다면, 

크나큰 과실을 범하게 된다. 

이를테면 계경에서는 “나는 생이 이미 다하였다”고만 설하였지 “능히 잘[善]  

다하였다”고는 말하지 않았으니, 

이러한 이(‘생이 이미 다한 이’)도 바로 유학이라고 해야 할 것이다. 

또한 계경에서는 “이미 성제를 관찰하였다”고만 설하였을 뿐 “능히 잘 관찰하였다”고는 말하지 않았으니, 

이러한 이(‘이미 성제를 관찰한 이’)도 바로 이생이라고 해야 할 것이다. 

또한 계경에서는 “유(有)의 길이 끊어지게 되었다”고만 말하였을 뿐 “능히 잘 끊었다”고는 말하지 않았으니, 

이러한 이도 마땅히 응과가 아니라고 해야 하는 것이다.

이러한 등등의 사실이 이미 그렇지 않다고 한다면, 

그가 설한 것도 그렇지 않은 것임을 알아야 한다.45) 따라서 ‘통달하였다’는 말의 뜻에는 필시 ‘능히 잘[善] ’이나 그 밖의 다른 뜻도 포함되어 있다고 해야 하는 것이다.

[경주는]  

이에 대해 다시 확고하게 주장하여 말하였다.

“이 『탄유경(炭喩經)』은 결정코 유학위에 대해 설한 것이다.

어떻게 그러함을 알게 된 것인가?

뜻[義] 에 근거하였기 때문이다.

어떠한 뜻에 근거하였다는 것인가?

유학의 경우 번뇌가 존재한다는 사실이 인정되지만, 

무학의 경우는 그렇지 않기 때문이다. 

즉 무학의 경우 이미 모든 전도(顚倒)를 끊었기 때문에, 

번뇌종자[惑種] 가 존재하지 않기 때문에 필시 물러날 리가 없는 것이다. 

또한 [무학위는]  

바로 성도에 의해 [증득된]  

과위에 포섭되기 때문으로, 

이는 마치 견소단의 번뇌가 끊어지면 물러나는 일이 없는 것과 같다.”

자세히 살펴보건대, 

저 구수(具壽, 경주 세친)는 자신에 의해 주장된 삿된 뜻[邪義] 만을 근거로 삼을 뿐
도무지 선서(善逝)께서 설한 계경의 올바른 뜻[正義] 에 따르려고 하지 않는다. 

[그럼에도]  

어떻게 그대들은 오래도록 자신의 마음[情] 을 감추고서 항상 거짓되게
“우리는 경설(經說)을 [지식의]  근거로 삼을 뿐 대법(對法)의 정리(正理)를 [지식의]  근거로 삼지 않으니, 

대법종(對法宗)에는 경에 위배되는 내용이 있기 때문이다”고 말하는 것인가?

지금 여기서도 [그 뜻이]  분명하게 드러나 있는 경문을 되돌아보지도 않고 자신의 거짓된 정의(情意)에 따라 제멋대로 뜻[義理] 을 설정하고 있으니, 

[대법종의]  

정리를 배운 자이면서도 이와 같이 “뜻에 근거하여 [『탄유경』에서는]  

유학위에 대해 설한 것임을 알게 되었다”고 말하고 있는 것이다. 

비록 뜻에 근거하였다는 사실을 인정할지라도 세존을 ‘우리의 스승’이라고 일컫는 자라면 제시한 뜻이 경에 위배되지 않아야 하지 않겠는가? 

만약 [제시된 뜻이]  경에 위배되는 것이라면, 

그것은 바로 올바른 이치[正理] 가 아닐 것이며, 

만약 올바른 이치가 아니라면 [자신의 주장을 입증할만한]  

증인(證因)이 될 수 없는 것이다. 

[그러니]  

어찌 그토록 쉽게 “뜻[義] 에 근거하였기 때문이다”고 말할 수 있을 것인가?

[그는]  

“유학의 경우 번뇌가 존재한다는 사실이 인정된다”고 말하였지만, 

이것이 ‘무학이 물러난다’는 사실에 무슨 위배됨이 있다는 것인가? 

그렇지만 이 경에서는 유학에 대해 설한 것이 아니라 오로지 무학에 대해 설한 것이라고 앞에서 이미 분별하여 성취하였다. 

따라서 응과도 실념하여 물러나는 경우가 있음을 알아야 한다.

경주는 “뜻이 가장 근거로 삼을만한 것이다”고 설하였지만, 

그대가 정의(情意)에 따라 거짓되게 주장한 뜻은 [근거로 삼을만한 것이]  

아니다. 

만약 “오로지 유학에게만 번뇌가 존재하기 때문에 번뇌가 생겨날 수 있지만(다시 말해 물러날 수 있지만), 

무학의 경우는 그렇지 않다”고 한다면, 

세존께서는 어떠한 까닭에서 교화될 중생들로 하여금 오류가 없는 지혜[無謬智] 를 낳게 하기 위해 “실념하여 물러나는 것은 [오로지]  

유학위이며, 

그 밖의 다른 계위(무학위)는 물러나지 않는 것임을 알아야 한다”고 [설하였어야 함에도]  

차별하여 설하지 않은 것인가?

불세존께서는 이미 모든 과실을 초월하였으니, 

[이같이]  

불분명[迷謬] 한 말을 설하여 중생들로 하여금 의심하게 할 리가 없다.46) 비록 이 경 중에서는 [무학위라고]  

차별하여 설한 일은 없을지라도 그 밖의 다른 경에 준하여 볼 때, 

여기서는 무학위에 대해 설한 것임을 알아야 한다. 

따라서 그가 설한 바는 바로 자기 방에서 지껄인 말[自室言] 일 뿐이다.47)

또한 그는 “무학의 경우 이미 모든 전도(顚倒)를 끊었기 [때문에] ”라는 등의 논거[證] 를 물러나는 일이 없는 이유로 설하였지만, 

[이에 대해서는]  

앞에서 이미 비판하였다. 

따라서 여기에도 이를 입증할만한 공용이 없는 것이다. 

이 같은 사실로 볼 때, 

무학도 번뇌를 일으켜 물러나는 경우가 있다는 것은 이치상 조금도 경동(傾動)할 수 없는 지극히 상식적인 사실[極成] 이다.

(2) 상좌(上座)의 『탄유경(炭喩經)』 해석 비판

상좌(上座)는 이에 대해 다시 그릇되게 해석하여 [다음과 같이]  

말하였다.

“이 『탄유경』은 불환(不還)의 계위에 대해 설한 것이다. 

즉 유학위에서는 번뇌의 때[惑垢] 가 아직 제거되지 않았기 때문에 [퇴실의]  

인연을 만나 실념하는 경우 번뇌를 일으킬 수 있지만, 

모든 무학은 [이미 번뇌의 때를 제거하였기 때문에]  

번뇌를 일으킬 리가 없는 것이다. 

세존께서 비록 ‘그들은 번뇌[漏] 에 수순하는 일체의 온갖 법을 이미 능히 영원히 토(吐)하여 버렸고 이미 청량(淸凉)을 획득하였다’고 설하였을지라도,48) 다만 ‘번뇌에 수순하는 온갖 법을 [이미 영원히--] ’라고 말하였을 뿐 ‘번뇌를 [이미 영원히--] ’라고는 말하지 않았기 때문에 [그러한 이를 유학이라고]  

설하더라도 과실이 없는 것이다.”

그러나 이러한 해석은 이루어질 수 없다.

그 까닭이 무엇인가?

온갖 번뇌 역시 ‘번뇌에 수순하는 법[順漏法] ’이라고 말할 수 있기 때문이다. 

이를테면 ‘번뇌에 수순하는 법’은 유루를 모두[盡]  

포섭하는 것으로, 

이치상 ‘온갖 번뇌’는 여기에 포섭되지 않는다고 말해서는 안 된다.49) [상좌는]  

“이들 성 제자는 일체의 유루를 이미 능히 영원히 토(吐)하여 버렸고 이미 청량을 획득하였다”는 사실을 인정하면서도, 

“아직 아라한과를 성취하지 못하였다”고 말하고 있으니, 

성교와 정리를 깨달은 이의 말로서 이 같은 말을 일찍이 들어본 적이 없다.

혹 “번뇌는 ‘번뇌에 수순하는 법’이 아니라고 인정해야 한다”면, 

이는 곧 자신들이 주장한 성교나 정리에도 상위하는 것이다.50)

또한 그는 “불환의 성자는 유정지(有頂地)의 온갖 번뇌에 수순하는 법을 이미 능히 영원히 토하여 버렸고 이미 청량을 획득하였다”는 사실을 어떻게 인정할 수 있을 것인가? 

만약 이러한 [유정] 지 중의 온갖 번뇌를 끊지 못하였다면, 

결정코 이러한 [유정] 지의 번뇌에 수순하는 온갖 법에 대해서도 아직 이계를 획득하지 못하였다고 해야 한다. 

“이러한 [유정지의 번뇌에 수순하는]  

법에 대해서는 아직 이계를 획득하지 못하였다”는 사실을 인정하면서도, 

“이러한 [법] 을 이미 능히 영원히 토하여 버렸고 이미 청량을 획득하였다”고 말하고 있으니, 

이와 같은 말은 [그의]  

지혜[慧] 가 기이하고 특이한 것임을 나타내는 것이라고 할 수 있다.

번뇌[漏] 와 번뇌에 수순하는 법[順漏法] 은 동시에 끊어지기 때문에, 

이미 “번뇌에 수순하는 법을 이미 능히 영원히 토하여 버렸고 이미 청량을 획득하였다”고 설하였다면, 

그는 이미 온갖 번뇌를 다한 자(즉 무학)임을 알아야 한다. 

따라서 “여기(『탄유경』)서는 불환에 대해 설한 것이다”는 해석은 허용될 수 없는 것이다.

또한 그는 [이같이]  

설하고 있다.

“이 경(『탄유경』)에서는 비록 ‘그들(다문의 성 제자)의 마음은 오랫동안 원리(遠離)에 수순(隨順)하며--’라고 하는 등으로 설하였고, 

그 밖의 다른 경에서도 이를 설하여 ‘응과의 힘’이라고 말하였을지라도, 

요컨대 여덟 가지의 [힘을]  

모두 갖춘 이만을 바야흐로 ‘아라한의 힘’이라고 말할 수 있다. 

그렇기 때문에 [‘이같이 원리(遠離)에 수순하며--’라고 하는 등으로 설한 이를 유학이라 하여도]  

어떠한 과실도 없는 것이다.”51) 

그러나 무엇을 증인(證因)으로 삼아 “요컨대 여덟 가지의 힘을 모두 갖추어야 비로소 ‘응과의 힘’이라고 말할 수 있으며, 

[그 중]  

한 가지의 힘을 갖춘 이는 그렇게 말할 수 없다”는 사실은 알게 된 것인가? 

이것의 증인으로 삼을만한 어떠한 성교도 정리도 없으니, 

이는 다만 자의(自意)에 따라 꾸며낸 말[莊飾言詞] 일 따름이다.

또한 그는 어떻게 “여덟 가지의 힘을 모두 갖추어야 비로소 ‘응과의 힘’이라고 말할 수 있으며, 

[그 중]  

한 가지의 힘만을 갖춘 이는 그렇게 말할 수 없다”는 사실을 인정하게 된 것인가? 

그의 종의에서는 “모든 아라한에게는 여덟 종류의 힘이 동시에 현행한다”는 사실을 인정하지 않는다.52) 따라서 “바야흐로 [여덟 가지의 힘을]  

모두 [갖추어야]  

비로소 [응과의]  

힘을 성취하게 된다”고 말해서는 안 된다.

또한 응과에 이러한 각각의 법(즉 힘)이 현전하더라도 온갖 번뇌에 의해 꺾이고 조복되어 그 힘을 결여하게 되는 것도 아닌데, 

어떻게 각각의 힘은 [응과의]  

힘이 되지 않는다고 계탁할 수 있을 것인가? 

따라서 그가 설한 바는 결정코 이치에 맞지 않는 것이다.

또한 설혹 [여덟 가지의 힘을]  

모두 [갖출 때]  

비로소 ‘[응과의]  

힘’이라고 말할 수 있다고 할지라도 [경에서는]  

하나 하나를 열거하고서도 역시 ‘응과’로 나타내었으니, 

예컨대 『술나경(戌拏經)』에서 “아라한은 오로지 원리(遠離)와 출리(出離)와 무해(無害)에 안주하며, 

애(愛)가 다하고 취(取)가 다하였으며, 

아울러 마음의 해탈을 망실하지 않는다”라고 설한 바와 같다.53) 『독전유경(毒箭喩經)』에서도 다만 “열반을 즐기는 자는 비상비비상처의 결(結)을 영원히 끊는다”고 설하였거늘,54) 어찌 두루 열거하지 않았다고 해서 ‘응과의 [힘] ’이 아니라고 하겠는가? 

내가 지금 그가 발한 모든 말을 관찰해보건대, 

그것은 다만 다른 이로 하여금 자신이 말을 잘 한다[能語] 는 사실을 알게 하기 위한 것일 뿐이다. 

5) 아라한과 유퇴론 여설(續)

이와 같이 다만 『탄유경』만을 언급하여도 응과에는 물러나는 응과의 종성[應果性] 이 존재한다는 사실을 입증할 수 있는 것이다.

또한 [계경에서]  

응과에는 두 종류가 있다고 설하였기 때문으로, 

“두 가지 아라한과가 존재하니, 

첫째는 퇴법(退法)이며, 

둘째는 불퇴법(不退法)이다”고 설한 바와 같다. 

만약 “[퇴법은]  

오로지 현법락주(現法樂住)에서 물러나는 것이다”고 한다면,55) 이치상 필시 그렇지 않으니, 

이 경에서는 두 종류의 아라한이 존재한다고 설하였기 때문이다. 

만약 [계경에서는]  

오로지 현법락주에서 물러나는 것을 [퇴법이라고]  

설하였다고 한다면, 

오로지 퇴법의 응과 한 가지만이 존재한다고 해야 하니, 

일체의 [아라한은]  

모두 다 [현법락주가]  

현행하는 것에서 물러나는 일이 있기 때문이다.56) 

예컨대 계경에서 “나는 이에 따라 증득된 네 종류의 증상(增上)의 심소인 현법락주 중의 어느 한 가지에서 물러나는 일이 있다고 설하리라. 

그러나 획득된 부동심해탈은 몸으로 작증한 것이어서 나는 결정코 이로부터 물러나게 되는 인연은 없다고 설하리라”고 설한 것처럼,57) 만약 “여러 계경 중에서는 오로지 선정의 자재성(自在性)에서 물러난다는 사실에 근거하여 퇴법을 설한 것으로, 

모든 응과에 다 이러한 퇴법이 존재하는 것은 아니다. 

이를테면 정려가 현전하는 중에 [선정의]  

자재성에서 물러나는 이를 일컬어 퇴법이라 말할 수 있다. 

그러나 만약 그 밖의 다른 사무(事務)로 인해 현전시킬 겨를이 없어 잠시 현전시키지 않은 경우라면 [선정의]  

자재성을 상실하지 않으니, 

비록 수용퇴(受用退) 즉 ‘이미 획득한 수승한 공덕이 현전하지 않음으로써 물러나는 일’은 있을지라도 그것은 불퇴법(不退法)이라고 이름하였다. 

그렇기 때문에 [계경에서 설한]  

‘응과에 두 가지 뜻이 있다’는 사실은 이루어질 수 있는 것이다”고 한다면, 

이러한 해명[救] 은 옳지 않으니, 

계경에서는 아라한과에 두 종류가 있다고 설하였기 때문이다.58)

또한 앞에서 이미 “‘정려의 자재성에서 물러난다’고 함이 만약 원리(遠離)를 버리는 것이라고 한다면, 

마땅히 번뇌를 일으킨다고 해야 할 것이며, 

만약 버리지 않는 것이라고 한다면, 

이미 이욕(離欲)하여 퇴실할 일이 없음에도 이생희락(離生喜樂, 

초정려의 이명)에서 퇴실한다고 말한 것이니, 

어찌 서로 모순되는 말이라고 하지 않겠는가?”라고 논설하였다.59) 따라서 정려의 자재성에 퇴실하면 이치상 필시 마땅히 번뇌가 현전한다고 해야 하는 것이다.

그러나 만약 아라한은 번뇌를 일으키는 일이 없다면, 

어떠한 경우에도 선정의 자재성에서 퇴실하는 일이 없다고 해야 하며, 

그럴 경우 마땅히 일체의 아라한과에는 오로지 한 종류만이 존재한다고 해야 하니, 

불퇴법이 바로 그것이다. 

그리고 시해탈이 응과성이라고 한다면, 

두 가지 응과(시해탈과 불시해탈)의 체성은 서로 뒤섞여서는 안 되며, 

그래서 나는 “[계경에서]  

응과에는 두 종류가 있다고 설하였기 때문에 물러난다는 이치가 이루어질 수 있다”고 설하였던 것이다.

또한 [계경에서]  

“끊어진 [번뇌가]  

생겨나지 않게 하는 방편을 안다”고 설하였기 때문이다. 

예컨대 계경에서는 “나는 양의(良醫)와 마찬가지로 대치되어 끊어진 법이 그 후 결정코 생겨나지 않게 하는 방편을 참답게 안다”고 설하고 있는데, 

이 같은 사실에 준하여 끊어진 번뇌도 다시 생겨날 수 있음을 알아야 한다. 

그래서 [부처님께서는]  

끊어진 [번뇌가]  

생겨나지 않게 하는 방편을 능히 잘 안다는 사실에 근거하여 스스로 참으로 교묘하게 “나는 양의와 같다”고 찬탄하였던 것이다.

만약 세간의 모든 병을 치유하지 못한다면, 

[스스로를]  

찬탄해서는 안 되는 것으로, 

오로지 이러한 양의만이 “병이 치유되고서 [더 이상]  

생겨나지 않게 하는 방편을 능히 잘 알기 때문이다. 

따라서 번뇌를 끊고 나서도 물러나 태어날 수 있음을 알아야 한다.

만약 “이러한 경은 이생에 근거하여 설한 것이다”고 한다면, 

그렇지 않으니, 

그 경에서는 [번뇌가 끊어진 이에게]  

[7] 각지(覺支)가 존재한다고 설하였기 때문으로, 

이를테면 “나에게는 내적으로 염각지(念覺支)가 존재하며, 

그것이 존재함을 참답게 안다.……(이하 자세한 내용은 생략함)……”고 설하고 있는 것이다. 

따라서 [이러한 경은]  

결정코 이생에 근거하여 설한 것이 아님을 알아야 한다.

또한 [계경에서]  

응과에는 두 가지 지(智)가 존재한다고 설하였기 때문으로, 

“아라한에게는 진지(盡智)와 무생지(無生智)가 존재한다”고 설한 바와 같다. 

만약 모든 [번뇌가]  끊어지고 다할 경우 그것들은 모두 다 영원히 생겨나지 않는다고 한다면, 

무생지를 설정한 것은 쓸데없는 수고[唐勞] 가 되고 만다.60)

만약 “이생에 의해 끊어진 것과 차별하여 아라한의 안온(安穩)이 제일(第一)임을 나타내기 위해, 

크나큰 이익에 근거하여 무생지를 설정하였다”고 한다면, 

이는 이치에 맞지 않으니, 

[그럴 경우]  

오로지 진지만 생겨나면 그대의 종의에서는 이미 제일의 안온을 성취한 것이라고 인정한 셈이기 때문이다.

또한 [부동법의]  

아라한은 모두 “나는 생이 이미 다하였고 범행을 이미 확립하였으며, 

해야 할 일 이미 다하여 더 이상 후유를 받지 않는다”고 스스로 아니, 

이와 같은 안온을 어찌 제일이라 하지 않겠는가? 

온갖 이생이 비록 유정지(有頂地)의 삼마발저(三摩鉢底, samāpatti, 

선정의 異名)를 획득할지라도 물러나는 일이 있을 뿐더러
나아가 당래 악취에 태어나는 일도 있을 수 있기 때문이다. 

오로지 진지가 일어나고 나서야 비로소
능히 “나에게는 어떠한 경우에도 후생이 없으며, 

더 이상 지어야 할 일이 아무 것도 없다”고 스스로 알 수 있다. 

[이는 곧]  

아라한이 제일의 안온을 획득하였다는 사실을 나타내는 것으로, 

그 뜻이 이미 성취되었거늘 어찌 무생지를 [이생에]  근거[藉] 하여 설한 것이라고 하겠는가?61)
비록 이러한 제일의 안온(진지를 말함)을 이미 성취하였을지라도 모든 응과는 무생지를 다시 일으키기에
세존께서는 [“응과에는 두 가지 지(智)가 존재한다”고 하여]  

진지와 무생지라는 말을 함께 설하였던 것이다. 

이에 따라 결정코 아라한으로서 번뇌를 이미 끊었지만 그 후 다시 태어나는 것을 두려워하여 그 방편으로 ‘영원히 태어나지 않게 하는 지(智, 

즉 무생지)’를 부지런히 추구하는 이가 있음을 알아야 한다. 

따라서 무생지를 설정한 데에는 크나큰 이익이 있기 때문이라는 이치는 이루어질 수 있는 것이다.

이상과 같은 사실로 볼 때 응과(應果)에서 물러나는 일이 있음을 알아야 한다.

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1 예컨대 고법지인(苦法智忍)으로써는 욕계 9품의 견고소단을 끊으며, 

고류지인(苦類智忍)으로써는 색ㆍ무색계의 각기 9품의 견고소단을 끊지만, 

수도위에서는 3계에 걸친 하하 등의 9품의 도로써 상상 등의 9품의 혹을 끊는다. 

따라서 견ㆍ수소단의 예로써 아라한과의 무퇴론을 주장할 수 없다는 뜻이다.

2 본론 제68권 ‘아라한과 유퇴론’ 참조.

3 본론 제68권 주12)의 본문 참조.

4 다시 말해 “성자는 구체적인 대상을 갖는 정의적 번뇌[迷事惑] 만을 일으킬 뿐, 

존재하지 않는 허구의 사실에 집착하는 이지적 번뇌[迷理惑] 를 일으키지 않기 때문에.”

5 본론 제68권 ‘아라한과 유퇴론’ 주10)의 본문 참조.

6 본론 제67권 ‘성자는 세속도를 일으키지 않는다는 상좌 등의 설 비판’ 참조.

7 본론 제68권 주4)의 본문 참조.

8 본론 제68권 ‘경주의 아라한과 무퇴론 논증(論證) 비판’ 참조.

9 즉 본론 제68권(‘경주의 아라한과 무퇴론 論證 비판’) 주72)에서 경주 세친이 인용한 『품류족론』에서는 번뇌생기의 인연으로서 욕탐 등의 수면을 아직 끊지 못하였기 때문에, 

그러한 번뇌의 경계대상이 현전하였기 때문에, 

그에 대한 비리작의를 일으켰기 때문이라는 세 가지를 언급하고 있는데, 

만약 번뇌(염심)는 반드시 선행된 번뇌로부터 일어나는 것이라면, 

염심에서는 선심 등이 결코 일어날 수 없어야 한다는 뜻이다. 

중현에 의하면, 

『품류족론』에서는 가능성으로서 세 가지 원인을 설하였다.

10 비리작의는 염오의 작의라고 말할 수 있는 것으로, 

염오의 작의를 일으키지 않기 때문에 번뇌를 갖지 않으며, 

그래서 아라한이라고 한다면, 

‘비리작의가 존재하지 않기 때문에’라는 이유명제[因] 는 결국 ‘아라한은 물러나는 일이 없다’는 주장명제[宗] 와 동일한 의미이기 때문에 논거로서의 효용이 없다는 뜻이다. 

다시 말해 상좌의 이증은 “[번뇌가 없는]  

아라한은 물러나는 일이 없으니, 

번뇌(즉 염오의 비리작의)가 없기 때문이다”는 것으로, 

이유명제의 의미가 이미 주장명제에 포함되어 있어 예컨대 “[사람인]  

갑돌이는 죽는다. 

사람이기 때문에”라는 논증과 같은 동어반복이라는 것이다.

11 본론 제68권 ‘무학에는 번뇌종자가 존재하지 않는다는 경주설 비판’; ‘어떤 부류(경부)의 종자설 비판’ 참조.

12 다시 말해 아라한과에서는 물러나는 일이 있을지라도 최후심에서는 결코 물러나는 일이 없다.

13 송(宋)ㆍ원본(元本) 등에서는 ‘갖춘다[辦] ’로 되어 있다.

14 원문은 ‘若正堅信等運相心’이지만, 

앞서 논설이나 다른 판본에 따라 ‘신(信)’을 ‘주(住)’로 고쳐 번역하였다.

15 즉 술나는 이근이기 때문에 그렇게 말한 것이지만, 

둔근의 아라한(즉 시해탈)은 물러나는 일이 있기 때문에 『술나경』을 일체의 모든 아라한과에 적용시켜서는 안 된다는 뜻이다.

16 두 가지 가행을 모두 닦은 이는 감달법(堪達法)과 부동법(不動法)인데, 

전자가 둔근이라면, 

후자는 이근이다.(본론 제67권 주60; 61의 본문 참조)

17 이상 첫 번째 경증 해명.

18 이러한 천마(天魔)의 의심에 대해서는 본론 제68권 주71)에서 논설하였다.

19 이상 두 번째 경증 해명. 

즉 상좌가 인용한 『투전유경』은 응과가 번뇌[魔] 에 의해 물러나는 것을 두려워하지 않는다는 사실을 설한 것이 아니라 다른 여러 경과 마찬가지로 다만 후유에 대해 두려워하지 않는다는 사실을 설한 것이기 때문에, 

그것으로 아라한에게 물러남이 있다는 사실을 부정할 수 없다는 뜻이다. 

아라한은 설혹 유학위로 물러나더라도 더 이상 후유를 받지 않는다.

20 이상 세 번째 경증 해명.

21 즉 상좌가 인용한 『독전유경』은 비상비비상처에서의 생에 탐착하는 것을 막기 위해 설해진 것이기 때문에, 

이에 근거하여 아라한 무퇴론을 부정할 수 없다는 뜻이다.

22 정해탈이란, 

무학의 첫 찰나의 마음인 진지(盡智)가 생상위(生相位)에 있을 때 번뇌의 ‘득’이 바로 끊어져[正斷]  

장애로부터 해탈하기 때문에, 

이를 정해탈이라고 하였다.(본론 제72권 ‘무학심이 정해탈하는 때’에서 상론함)

23 독화살을 제거하고 몸속의 독 기운도 남김없이 제거하였을지라도 기피해야 할 것을 삼가지 않으면 독화살의 상처가 다시 곪아터지듯이, 

비록 후유와 그것의 동인인 번뇌를 남김없이 제거하였을지라도 기피해야 할 좋지 못한 경계대상에 계박되어 머물며 그것에 대해 살펴 생각[尋思] 하게 되면 번뇌는 다시 생겨날 수 있다는 뜻이다.

24 이상 네 번째 경증 해명.

25 본론 제68권 ‘『교저가경』에 대한 상좌 등의 해명 비판’ 참조.

26 주35) 이하 참조.

27 이상 다섯 번째 경증 해명.

28 본론 제68권 ‘경주의 아라한과 무퇴론 경증 비판’ 중 ‘두 번째 경증 비판’ 참조.

29 이상 여섯 번째 경증 비판.

30 아라한은 더 이상 후생을 초래하지 않기 때문에, 

이 같은 사실에 근거하여 은밀히 “아라한은 영원히 번뇌[垢] 를 떠났다”고 설하였다는 뜻이다. 

다시 말해 그러한 ‘영원히 떠났다’는 경설은 아라한은 더 이상 후생을 초래하지 않는다는 말이지 물러나지 않는다는 말이 아니라는 것이다.(본론 제68권 주26참조)

31 여기서 “[무학에게는 번뇌] 종자가 존재하지 않아 마땅히 물러나는 일이 없다고 해야한다”는 말은 경주 세친의 설로서, 

이에 대해서는 본론 제68권 ‘무학에는 번뇌종자가 존재하지 않는다는 경주 설 비판’에서 논설하였다. 

“다하였기 때문에”라고 하는 등의 말이나 “무명을 원인으로 하여 염착(染著)이 생겨나며--” 등의 경문에 대해서는 같은 권 ‘어떤 부류의 종자설 비판’에서 언급하여 해석하였다.

32 “종자가 태워지면 싹은 생겨나지 않는다”는 이증에서 종자는 번뇌, 

싹은 후유의 비유이기 때문에 이러한 이증은 “번뇌가 생겨나 물러나는 일이 없다”는 주장의 논거가 될 수 없는 것이다. 

주30) 참조.

33 즉 분별논사(分別論師)는 아라한 무퇴론의 이증(理證)으로서 “종자가 태워지면 싹은 생겨날 리가 없다”는 비유를 제시하였지만, 

불이 땔감에 의지하여 일어나듯이 무루지(無漏智)의 불길 또한 번뇌종자에 의지하여 일어난 것이라고 해야 하므로 그것을 무루지라고 말할 수도 없다는 뜻이다.

34 여기서 정리론자는 유부(有部)의 논사들을 말한다. 

이하 앞(본론 제68권)에서 설한 ‘아라한과 유퇴론’에 이어 거기서 설하지 못한 것을 논설한다.

35 『잡아함경』 제43권 제1173경(대정장2,p.314중). 

“혹 어느 때 다문의 성 제자는 정념(正念)을 잃고 악 불선의 생각을 낳아 욕(欲)을 장양하고 에(恚)를 장양하며 치(癡)를 장양하니, 

이는 바로 둔근자이다. 

다문의 성 제자가 비록 집(集)의 멸(滅)을 일으켰을지라도 ‘욕’이 마음을 덮고 있기 때문으로, 

비유컨대 쇠구슬을 달구어 몹시 뜨거워졌을 때 물을 조금 뿌리면 바로 말라 없어지듯이, 

다문의 성 제자로서 둔근자가 염을 낳을 때 바로 멸하는 것도 이와 같다.”

36 “다른 경 중에서도 이러한 ‘원리(遠離) 등에 수순하는 것’을 설하여 ‘응과(應果)의 힘’이라고 말한 경우가 있기 때문이다.”(『구사론』 제25권, 

고려장27,p.638상; 대정장29,p.130하; 권오민 역, 

동국역경원,2002,p.1138) 여기서 ‘다른 경’이란 『잡아함경』 제26권 제694경(대정장2,p.188중). 

주40) 참조.

37 현존 경(『잡아함경』 제43권 제1173경)에서는 “그 같은 다문의 성제자는 그 마음이 오랫동안 원리(遠離)를 향해, 

이욕(離欲)을 향해 나아갔고 흘러들었으며 실려갔다. 

그래서 열반에서 적정(寂靜) 사리(捨離)하였으며, 

열반을 즐겼으며, 

유루처를 적멸하여 청량(淸凉)하게 되었다”로 되어 있다. 

즉 여기서 원리와 출리(이욕)와 열반은 바로 아라한의 특징이므로 앞에서 ‘실념하는 다문의 성 제자’는 바로 아라한을 가리킨다는 것이다.

38 현존 경(상동)에서는 “불구덩이와 같다고 관찰한다(見五欲猶如火坑)”로 되어 있다.

39 아뢰야(ālaya)는 애착의 뜻으로 집장(執藏)이라 번역되며, 

니연저(nkānti, 

혹은 niyati)는 집착의 뜻으로 집취(執取)로 번역된다.

40 이상은 『잡아함경』 제26권 제694경(대정장2,p.188중). 

즉 중현이 아라한과 유퇴론의 경증으로 인용한 『탄유경(炭喩經)』에서 묘사하고 있는 ‘다문(多聞)의 성(聖) 제자’를 다른 계경에서는 아라한이라는 말로써 동일한 내용으로 설하고 있을 뿐더러 37보리분법(菩提分法)을 이미 수습한 이라고 말하고 있으므로 『탄유경』의 ‘다문의 성 제자’는 두말할 것도 없이 아라한임을 알 수 있다는 뜻이다.

41 본권 ‘상좌의 아라한과 무퇴론’; ‘상좌의 아라한과 무퇴론 교증 비판’ 참조.

42 『구사론』 제25권(고려장27,p.638상중; 대정장29,p.130하; 권오민 역,p.1138).

43 본론 상에 인용된 『탄유경』에서는 ‘통달’이라는 말이 나오지 않았지만, 

이 경의 현존본인 『잡아함경』 제43권(대정장2,p.314상)의 첫 구절에서는 다문의 성제자를 여실지견(如實知見)한 이로 설하고 있다. 

“다문의 성 제자는 일체 고법(苦法)의 집(集)과 멸(滅)의 미(味) 환(患) 리(離)를 여실(如實)히 지견(知見)하여 다섯 욕(欲)을 마치 불구덩이와 같은 것이라고 관찰하였다.”

44 6항주법이란, 

색(色)을 보고 나서, 

나아가 법(法) 등을 사유하고 나서 기뻐하지 않고 근심하지 않으며, 

마음이 항상 평정[捨] 에 머물러 염정지(念正知)를 갖춘 것이다.(본론 제29권 주81의 본문 참조)

45 다시 말해 “갈 적에나 머물고 있을 적에 아직 능히 잘 통달하지 못하였기 때문에 실념(失念)하여 불선을 낳는 것으로, 

이는 바로 유학에 대해 말한 것이다”는 경주의 설도 옳지 않은 것임을 알아야 한다.

46 즉 『탄유경(炭喩經)』에서 실념하여 번뇌를 일으키는 성 제자(주35)는 유학이고, 

오랫동안 원리(遠離)에 수순(隨順)한 성 제자(주36)는 무학이라면, 

부처님께서는 양자를 분명하게 분별하여 제자들로 하여금 의심하지 않게 하였을 것이지만, 

그렇게 설하지 않은 것은 그것은 모두 무학에 대해 설한 것이기 때문이라는 뜻이다.

47 다시 말해 ‘자기들끼리 하는 말에 불과하다.’ 혹은 중현(衆賢)의 상투적인 표현으로 볼 때 “어린애들이 저들 방안에서 장난삼아 지껄인 말과 같다(如童豎自室戱言)”는 뜻이다.

48 주37) 참조.

49 “‘번뇌에 수순하는 법[順漏法] ’과 ‘번뇌[漏] ’를 구별하여서는 안 된다. 

다시 말해 온갖 번뇌 역시 ‘번뇌에 수순하는 법’에 포섭된다”는 뜻이다. 

전 찰나의 번뇌는 후 찰나의 번뇌에 동류인이 되고 변행인이 된다.

50 경부(經部)에 의하는 한, 

현행의 번뇌[纏] 는 다음 찰나에 번뇌종자가 되기 때문에, 

그들 역시 ‘번뇌’와 ‘번뇌에 수순하는 법’을 개별적인 존재로 인정하지 않았다는 뜻인가?

51 즉 앞서 중현은 『탄유경』에서 “다문의 성 제자에 대해 오랫동안 원리(遠離)에 수순하였다”(주37의 본문 참조)고 설하고 있으며, 

다른 경에서는 그것을 아라한이 갖는 여덟 종류의 힘의 하나로 설하고 있기 때문에(주40의 본문 참조) 『탄유경』에서의 다문의 성 제자는 바로 무학임을 논증하였는데(주40), 

상좌는 이 경에서는 다만 “원리(遠離)와 출리(出離)와 열반에 수순하며--5욕에 대한 욕탐ㆍ욕애ㆍ욕념(欲念)ㆍ욕착(欲著) 등이 마음을 영원히 더럽히지 못한다(덮지 못한다)”(주39 본문 참조)는 한 가지의 힘만을 말하고 있기 때문에 유학이라고 말해도 과실이 되지 않는다는 것이다. 

아라한의 여덟 가지 힘이란 원리 등에 수순하며--5욕을 한 덩이의 숯과 같은 것이라 관찰하여(현존 경에 의하면 불구덩이와 같다고 관찰하여) 욕탐 등에 마음이 오래 머물지 않으며, 

4념주 내지 8성도지를 닦는 것.(주40의 본문; 『잡아함경』 제26권 제694경, 

대정장2,p.188중 참조)

52 경부(經部)에서는 제법의 동시생기[俱生] 를 인정하지 않으며, 

상속 전변의 차제 생기[繼起] 를 주장한다.

53 이 경설은 앞서 ‘상좌의 아라한과 무퇴론 교증 비판’에서 인용하였다.

54 이 경설은 앞서 ‘상좌의 아라한과 무퇴론’에서 인용하였다.

55 본론 제68권 주54) 본문 참조.

56 이에 대해서는 본론 제68권 ‘경주의 아라한과 무퇴론 경증 비판(續)’; 동권 주58)의 본문을 참조할 것.

57 이 경설은 앞서 ‘상좌의 아라한과 무퇴론’의 다섯 번째 경증으로 인용되었다.

58 이설자(경부)는 선정의 자재성에서 물러나는 이만을 퇴법이라 하고, 

수용퇴인 부동법은 불퇴법이라 하였지만, 

계경에서는 퇴법을 아라한의 한 종류로 설하였기 때문에 이 역시 옳지 못한 해명이라는 뜻이다. 

해명의 내용에 대해서는 본론 제68권 주57) 58)의 본문을 참조할 것.

59 본론 제68권 ‘경주의 아라한과 무퇴론 경증 비판(續)’에서는 “정려에서 물러난다고 함은 온갖 욕탐[諸欲] 에서 떠나는 것[有離] 이라고 해야 할 것인가, 

떠나지 않는 것[無離] 이라고 해야 할 것인가? 

만약 떠나는 것이라고 말한다면, 

[이미]  

이욕(離欲)하여 퇴실할 일이 없음에도 이생희락(離生喜樂)에서 퇴실한다고 말한 것이니, 

어찌 서로 모순되는 말이라고 하지 않겠는가? 

만약 [욕탐에서]  

떠나지 않는 것이라고 말한다면, 

[정려 중에서]  

마땅히 번뇌를 일으켰어야 하는 것으로, 

번뇌를 일으키지 않았는데 어찌 정려에서 물러난다는 것인가?”라고 논설하였다.

60 일체의 모든 번뇌가 이미 다하였음을 아는 것이 진지(盡智)라면, 

“나는 생이 이미 다하였고 범행이 이미 확립되었으며, 

해야 할 일 이미 다하여 더 이상 후유를 받지 않는다”고 아는 것이 무생지(無生智)인데(후술), 

만약 “일체의 모든 번뇌가 다하였으면 다시는 물러나 번뇌를 낳지 않는다”고 한다면, 

굳이 진지와는 별도로 무생지를 설정할 필요가 없었을 것이라는 뜻이다.

61 즉 상좌는, 

번뇌를 끊었을지라도 다시 태어나는 이생의 번뇌단과 제일(第一)의 안온(安穩)이라 할 수 있는 아라한의 그것(즉 금강유정의 진지)을 차별하기 위해 무생지(無生智)를 설한 것이라고 하였지만, 

무생지는 필경 진지 이후에 일어나기 때문에 진지와는 다른 것이라는 뜻이다. 

유부에 의하면, 

무생지는 진지를 획득하고서 물러나는 일이 있는 아라한(즉 시해탈)이 닦아야 할 지(智)로서, 

무생지를 성취한 아라한을 불시해탈, 

진지만을 획득한 아라한을 시해탈이라 한다.

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○ 음악공양, 나무불, 나무법, 나무승   mus0fl--Gérald De Palmas - Au Bord De L'eau.lrc

● 검은 백조에 대한 논의 - 아라한의 무퇴론 논쟁 

논리학 논의에서 
검은 백조 논의가 있다. 

원래 백조는 하얀 새인데 
백조와 나머지 부분은 다 같아 보이는데
다만 색깔이 검은 새가 호주 대륙에서 발견이 되었다고 한다. 
이 때 이것을 백조라고 할 수 있는가 
이런 논의다. 

『아비달마순정리론』 제 69 권 부분을 살피니 
아라한 무퇴론이란 논의가 상당히 복잡하게 
각 부파에서 논의되는 모습을 볼 수 있다. 

그런데 이것이 무슨 문제인가하면
부처님 제자가 되어 수행을 하여 최고 상태인 아라한이 된 수행자가 있다고 할 때 
그런 아라한이 나중에 다시 번뇌가 생겨 그 상태에서 물러나는 경우도 있는가. 
이런 문제라고 본다. 

그런데 이 논의가 앞의 검은 백조 논의와 일부 관련이 된다고 본다. 

검은 백조 논의를 조금 변형하면 
논리학적으로 이런 논의도 가능하다. 

원래 하얀 백조였는데 점점 세월이 흘러서 검은 색으로도 될 수 있는가. 
예를 들어 검은 페인트 통에 들어가서 온통 검은 색이 되었는데 
이 경우에도 그 새를 백조라고 계속 부를 수 있는가. 
이런 문제가 제기될 수 있다. 



그런데 이 문제에는 
a 라는 어떤 특정인을 아라한이라고 칭할 때 
그 a 라는 구체적인 인물이 번뇌에 다시 물러나는 일이 있는가를 문제삼는 경우가 있고

또 이와는 별개로 
추상적으로 아라한이라는 수행과위 자체를 어떤 상태라고 정의하거나 설명할 때
추상적으로 그런 수행과위가 번뇌에 다시 물러나는 지위라고 관념할 것인가 아닌가를  
문제삼는 경우가 있다. 

그런데 이 두 문제는 조금 성격이 다르다. 
그래서 이런 문제를 논의함에 있어서 이 두 문제를
우선 잘 구분해야 혼동이 발생하지 않을 수 있다. 

뒷 문제는 일종의 개념정의나 약속의 문제와도 관련된다. 

예를 들어 검은 새가 현실에 있는데 
백조와 특성이 색깔만 빼고 대부분 같아 보인다. 
이럴 때 이 새를 무엇이라고 불러야 하는가 하는 문제는 
일종의 개념 정의 문제와 밀접하다. 

즉 백조를 정의할 때 색이 흰색인 ~~~ 어떠어떠한 새 
이렇게 개념정의하면 
검은 새는 당연히 백조가 아니라고 하고 
이 경우에는 다른 명칭을 사용해야 할 것이다. 
예를 들어 => 백조와 유사한 검은새  흑백조 이렇게 새로 명칭을 부여해야 할지도 모른다. 


그런데 개념정의를 달리하면 
위 새도 그대로 백조라고 칭할 수 있다. 
백조의 개념정의에서 처음부터 색과 관련된 규정을 빼면 그렇게 될 수 있다. 

그래서 이 경우 구체적인 새 A 는 그대로라고 해도 
일정한 표현이 갖는 의미를 미리 어떻게 약속하고 정의하는가에 따라서 
어떤 새를 백조라고도 부를 수도 있고 
못 부를 수도 있는 문제가 된다. 

 

그런데 일단 백조는 하얀 새라고 개념 정의를 하였는데 
이제 그에 해당한 어떤 새 a 가 
나중에 검은 색이 되는 경우가 있는가.
또 그런 경우는 어떻게 불러야 하는가 등은 이와는 또 다른 문제다. 

앞의 개념 정의를 고집하면 
그런 경우는 백조가 검어졌기에 다른 새가 된 것이라고 표현해야 한다. 
색이 검어서 백조는 아닌 상태가 되었기 때문이다. 

그래서 이 문제를 잘 살피면 
일단 각 개념과 관련된 혼동을 조금 줄이는 가운데 
논의하는 초점이 무언가에 대해서도 혼동을 덜 일으킬 수 있다. 



지금 아라한이 번뇌에 다시 물러나는 일이 있겠는가 없겠는가는 
다음처럼 논의의 초점을 우선 정리할 수 있다. 

우선 부처님은 어떤 의미로 아라한이라고 표현한 것인가. 
이런 문제를 먼저 검토해 봐야 한다. 

아라한이란 표현은 
논의하는 이들이 새로 개념 정의해서 논의할 수도 있지만, 
아라한에 대해 논의하는 입장은 대부분 
부처님이 처음 아라한이란 표현을 제시하고 수행목표로 제시한 상태에서 
이것을 논의하고 살피기 때문에 
부처님의 입장이 제일 중요하다. 
그래서 부처님의 입장을 찾는데 주력해야 한다. 


그런데 부처님이 어떤 입장에서 아라한이라고 제시하였는가가 
명명백백하지 않아서 여전히 논의될 가능성이 있게 된다. 

부처님이 아라한이란 표현을 하셨지만, 
세밀하게 아라한의 특성에 대해서 제시하지 않았다거나,
자세하게 제시했으나 어떤 특정한 경우는 
제자들이 미처 그 내용을 배우지 못하고 확인하지 못한 관계로 
개념에 대해 혼동을 일으킬 여지도 있다. 

그런데 또 이와 달리 어떤 이는
자신은 아라한을 이렇게 본다 
또는 아라한은 이런 상태라고 규정하자 
이렇게 나서는 입장도 있을 수 있다. 
그래서 아라한에 대해서 여러가지 논의가 이뤄질 수 있다. 
이 경우는 먼저 아라한이란 어떤 상태라고 정의한 것인가를 놓고 잘 판단해야 한다. . 


아라한의 의미나 특성에 대해 대표적인 오해의 사례로
경전에도 다음과 같은 내용이 제시되고 있다. 

어떤 한 제자가 잘못 이해해서 
아라한은 죽은 다음에는 아무 것도 전혀 존재하지 않는다. 
이렇게 이해한 경우다. 

그래서 그렇게 주장하고 다니자. 
다른 제자들이 그런 이야기는 처음 듣는다. 
엉터리 주장을 하지 말라. 이런 식으로 시비가 일어나서 
부처님이 과연 그렇게 가르친 적이 있는가 여부를 놓고 
그런 내용은 잘못된 내용임을 밝히는 내용이 
경전에서 곳곳에 나타나고 있다. 


그런데 이런 문제와 비슷하게 
아라한에 대해 일부 특성은 파악이 되는데
몇몇 부분에 관해서 어떤 특성을 갖는가 갖지 않는가와 관련해
여전히 문제될 여지가 있다. 

그래서 아라한은 일반적으로 번뇌를 다 끊고 생사의 묶임에서 완전히 벗어난 수행자를 일컫지만, 

그러나 상황이 변하면 이후 번뇌에 다시 물러날 수 있는가.
이런 논의가 진행되는 사정이 있다고 본다. 

그래서 그런가 아닌가를 따질 때 
아라한의 개념 정의를 놓고 이를 살피는 문제는 
아라한을 처음에 무엇이라고 정할 것인가하는 문제가 먼저 관련된다. 


그런데 일정한 개념 정의에 의해 아라한이 무엇인가는 파악이 되는데 
그 아라한이 일정한 특성을 갖는가 아닌가 등은 
또 개념 정의 문제와는 다른 문제가 될 수 있다. 

그래서 이 각 경우를 조금 나누어
혼동을 일으키지 않고 살펴야 한다. 

문제는 아라한에 해당하는 사례가 현실에서 드물다고 보게 되는 한편, 
위와 같은 실험을 함부로 행하기도 쉽지 않다. 


그런데 여하튼 아라한에 해당하는 구체적 인물을 현실에 있을 때
그런 인물이 현실적으로 번뇌를 다시 일으킨다면 
그것은 무엇때문인가. 

처음에 개념정의에서부터 그런 상태를 아라한이라고 해서 
그런 것인가. 

아니면 개념정의는 잘 되어 있는데 
단지 구체적 인물이 그런 표현이 적절한지 여부에서
잘못된 파악때문에 그렇게 된 것인가.
이런 문제도 함께 살펴야 한다. 

그런데 일단 개념정의도 맞고 파악도 잘 되었는데 
아라한이 다시 번뇌에 물들게 된다면 
그 경우 그런 이를 아라한이라고 해야 하는가. 아닌가의 문제는
또 앞과 조금 다른 성격의 문제가 된다. 

그래서 이 각 부분을 조금 구별해야 한다고 본다. 


당신 연구원 맞습니까. 
당신 학생 맞습니까., 
맞습니다. 

그런데 왜 연구를 안하고 공부를 안 합니까. 
이런 현실적인 문제도 이와 조금 관련된다. 

연구를 하는 상태이기에 연구원이지만, 
그렇다고 늘 연구만 합니까. 
잠깐 잘 때가 있는 것 아닙니까. 

그러나 내 개념정의는 그렇다. 
이러면 문제가 될 수도 있다. 

○ 음악공양, 나무불, 나무법, 나무승   mus0fl--Julien Clerc - Quel Jeu Elle Joue.lrc

아라한은 일반적으로 
수행을 통해 생사의 묶임에서 벗어나 이계과를 얻고
해탈신을 얻은 존재로서 기본적인 수행목표점이 된다. 


그래서 다음 해탈지견을 읊는 게송과 관련된다. 

아생이진 범행이립 소작이작 자지불수후유 

‘我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有

『잡아함경』 1권(K0650 v18, p.707a11-a12)

이 게송은 아라한이 얻는 해탈지견과 관련해 대단히 경전에 많이 반복되어 나타나고 
지금 살피는 『아비달마순정리론』 제 69권 에서도 보이고 있다. 

그런데 이 아라한이 어떤 상태에 이르렀기에 
이런 게송을 읊게 되는가와 관련해서는 
앞에서 살핀 것처럼 논의할 내용이 많을 수 있다. 

그러나 여하튼 경전 내용을 거의 다 외우고 
전승시킨 아난 존자는
석존이 열반에 들 때까지도 이런 아라한의 상태가 못 되었던 것으로 전한다. 
그런데 경전 결집과정에서 가섭 존자의 꾸짖음을 듣고 
잠깐 사이 다른 수행자의 도움을 받아 곧 아라한이 되었다. 
그래서 경전을 송출하고 결집하는데 참여하게 되었다. 
이런 일화를 경전에서 살필 수 있다. 

그래서 대충 경전 내용을 많이 외우고 알고 있고
또 오랜 기간 부처님 곁에서 수행을 했다고 해서
아라한이 되는 것이 아님을 일단 볼 수 있다.
그리고 또 한편 아라한의 입장에서는
상대가 아라한에 이르렀는가 아닌가를 판단하는 명백한 어떤 기준이나 특징이 있다.
그래서 구체적으로 어떤 이가 아라한인가 아닌가를 명확히 판단할 수 있다는 점도 
볼 수 있다. 

그런데 어떤 이가 아라한이라고 할 때
경전을 모두 다 외우는가. 
이런 문제는 적어도 관련이 없다고 보게 된다.
이는 아난존자와 관련해서도 이런 문제를 또 생각할 수 있지만, 
당시 아라한 가운데는 게송 하나를 외우지 못하는 아라한도 있었다고 
전해지는 사정도 볼 수 있다. 

그런데 여하튼 수행자가 기본적으로 도달해야 할 구극적인 
수행 목표를 성취한 아라한은 
과연 어떤 특성을 가져야 하고
또 어떤 것은 갖지 않아야 하고
또 어떤 특성은 가질 수도 있고 갖지 않아도 되는가
등등에 대해서는 많은 궁금증을 가질 수 있다. 

예를 들어 아라한은 공중에 뜰 수 있고 날아다닐 수도 있는가. 이렇게 의문을 갖는 것과 
아니면 공중에 몸이 뜰 수 있고 날아다녀야'만' 아라한이라고 할 수 있는가. 
이것은 서로 다른 성격을 갖는 의문이다. 

그래서 예를 들어 아라한은 원하면 자재하게 몸을 변신할 수 있는가. 
또는 그렇게 되어야만 아라한이라고 할 수 있는가. 
이런 궁금증부터 시작해서 
부처님만 갖고 있다는 십력을 왜 아라한은 못 갖고 있는가. 
등과 같은 의문도 역시 같은 성격의 문제라고 할 수 있다. 



그런데 기본적으로 
생사의 묶임에서 벗어난다는 상태가 무언가에 대해서 
처음 제시한 위 게송이 시시하는 바가 대단히 크다고 본다. 

즉, 생사에 묶인다는 상태는 
위 게송을 놓고 반대로 해석하면 

우선 아와 생멸이 다하지 못했다. 
그리고 깨끗한 수행 즉, 범행이 서지 못하고 
해야 할 바가 마쳐지지 않아서 
생사에 묶이게 되는 업의 장애가 해소되지 않고 있다. 

그리고 나 자신이 
그런 나라는 존재와 생멸을 본래 얻을 수 없다는 점을 이해하지 못하고, 
그래서 망집을 해소하지 못하고
망집에 바탕한 업을 행하고
그래서 다음 생을 묶여 받게 되는 상태다. 

이렇게 반대방향으로 해석을 할 수 있다.  


처음 我生已盡 이란 구절 하나를 해석하는데에도 
사실은 입장이 수없이 달라질 수 있다. 

=> 나의 생[삶]은 이미 다했다. 
=> 나의 생멸은 이미 다했다. 
=> 나와 생멸은 이미 다했다. 

이런 여러 해석이 다 가능하다. 

그런데 본인은 수행을 통해 얻는 이계과와 관련된 해석을 위해서 
그리고 앞에서 제시한 것처럼
아라한은 사후 아무 것도 없는 상태가 된다는 주장에 대해
이는 잘못된 이해라고 제시하고
무아관과 관련해 아라한의 상태를 설명하는 
부처님과 사리자의 답변 내용과 관련해 설명이 필요하다고 보고 
일부로 맨 뒷 부분으로 의미를 취해서 이것을 살피는 중이다. 

현실에서 아와 생멸이 있다고 여기고 임하는 경우는 
망집에 바탕한 범부의 상태다. 
=> 생사에 묶인다. 

이런 망집을 제거해야 생사에서 해탈한 아라한이 된다. 

이런 기본 내용이 의미가 있다고 보기 때문이다. 

그리고 이 내용이 왜 의미가 있는가 하면 
어떤 수행자가 아라한이 되었다고 하면
그 수행자가 그렇게 여기저기 걸어다니고 식사도 하면서 
위와 같이 선언하고
이 게송을 읊고 다닌다는 점을 주의해야 한다고 본다.
 
그런데 그 표현이 '내 삶이 이미 끝났다 (이미 사망했다)' 이런 의미라면 
현재 걸어다니고 말하는 상태에서는  
그런 표현은 적절하지 않다고 보게 된다.

그런데 아라한이란 성인은 
도대체  수다원, 사다함, 아나함 등과 같은 수행자나
또는 인과를 관찰해 스스로 생사의 묶임에서 홀로 벗어나는 독각과 같은 다른 수행자를 비롯해서 
일반 범부와는 어떤 차이가 있기에
그렇게 아라한이라고 구별해 부르게 되는가. 
그 사정을 위와 같은 내용과 관련시켜 잘 이해해야 
아라한의 정체도 잘 구분할 수 있다. 


일반적으로는 아라한을 다음처럼 구분하게 된다. 

즉, 일반인은 
그 뜻과 달리 생사에 묶여서 고통을 받고 
또 그 자신은 잘 이해하지 못할지라도 
그가 죽고 나서는 또 다른 세계에 생을 받고 고통을 이어나가야 한다. 
이렇게 이해하는 한편, 

그러나 아라한은 그렇지 않다. 
즉 생사의 묶임에서 완전히 벗어나 해탈을 얻은 상태가 되었다. 
이렇게 이해한다. 

그러니 그런 아라한은 
지금은 여기저기 걸어다니지만, 
지금도 범부와 다른 상태고 
더욱이 죽고 나면 일반인과는 또 다른 상태가 된다고 제시된다. .

그런데 어떤 차이가 있기에
범부는 생사고통을 겪고 
아라한은 그런 생사고통에서 벗어난 [해탈] 존재가 된 것인가. 
그것이 무언가. 

이것을 이해해야 한다. 




그런데 여기서 기본적으로 가장 먼저 주의할 점은 
이런 구분이 생사현실 안에서 분별할 경우의 구분이라는 점이다. 

즉 본 바탕 진여 실재 영역에서는 
그런 구분이나 분별을 하고자 해도 얻을 바가 없고
또 그런 사정으로 그런 구분이나 분별을 한 적도 없고 
생사고통을 문제삼은 적도 없다. 

그런데 그럼에도 불구하고 
망집을 일으켜 생사를 받고 있는 생사현실 상태에서는 
그런 차이가 있다고 여기고 
또 그것을 문제삼는다는 점이다. 

즉, 본 바탕에서는 범부나 아라한의 구별 자체를 얻을 수 없다. 
그래서 범부나 아라한의 구분은 이런 측면에서의 구분이 아니다. 
이 점을 먼저 주의해야 한다. 

그리고 이런 점을 혼동하지 않아야
아라한의 의미나 특성을 잘 이해할 수 있고
또 수행을 통해 아라한이 되면 얻게 되는 이계과의 특성도 
잘 이해할 수 있다. 

즉, 부처님의 가르침을 따라 수행을 하게 되면
생사의 묶임에서 벗어나고
생멸을 얻을 수 없는 상태인 이계과를 증득한다고 제시된다.
그런데 그렇게 수행을 통해서 그런 상태에 이른다고 제시하는데
정작 그 이계과는 그런 수행을 '원인으로 한 것이 아니다'라고 제시한다. 
이는 일반적으로 이해하기 힘든 부분이다.
그런데 이런 사정을 이해하려면 
위 내용을 먼저 잘 이해해야 한다.  

그것은 또 아라한이 된 이가 현실에서 
여기저기 걸어다니는데 
그러나 거기에는 그런 걸어가는 이나 
걸아 다님도 얻을 수 없다고 제시하는 
경전의 사정도 함께 또 잘 이해해야 한다. 

그래야 이 문제가 해결될 열쇠가 찾아진다고 볼 수 있다. 

○ 음악공양, 나무불, 나무법, 나무승   mus0fl--Michel Sardou_Un jour la liberté.lrc

아라한은 번뇌에서 완전히 자유로운가. 
이 문제는 사실은 
다른 수행자 아라한이나
인과를 관해 생사에서 벗어나는 연각이나 
또는 중생을 제도하기 위해 수행하는 보살, 
그리고 그런 가운데 법신을 증득한 부처님과의 구별도 함께 고려해야 한다. 
그래서 앞에 살핀 문제가 해결이 간단하지는 않다. 

우선 아라한이나 보살 수행자나 부처님은 
해탈신을 이뤘다는 점에서는 공통하고 차별이 없다고 제시한다. 
이는 즉, 이들이 모두 공통적으로 생사에 묶이지 않는 상태가 되었다는 의미다. 

그런데 아라한은 보살 수행자나 부처님과는 또 다르다고 제시한다. 
이런 차이는 한 수행자가
중생제도를 위해서 해결하고 얻어내야 할 상태는 
단순히 그 수행자가 개인적으로 생사의 묶임에서 벗어나는 것과는 
성격이 대단히 다르기 때문에 나타난다. 

그래서 중생제도를 위해서 해결해야 할 문제로 
크게 번뇌장과 소지장을 든다면 
아라한의 상태만으로는 
이런 문제를 완전히 해결한 상태라고는 
제시할 수 없다고 보게 된다. 

그래서 어떤 번뇌를 놓고 문제삼는가에 따라서 
조금은 애매한 성격이 된다. 

아라한이 되면 
그 개인 상태만 기준으로 잡고 살피면 
수행목표를 원만히 다 성취한 상태로서 
더 이상 나아갈 곳이 없는 성인의 지위에 올랐고 
그래서 수행의 끝이라고 해야 한다. 

그런데 그렇게 단순하게 제시하기 힘든 사정이 또 있다. 

여하튼 수행자의 종류를 
아라한 연각 보살 수행자로 나눈다면, 
서로 차이가 있다고 할 때 
이 차이는 본 바탕에서 어떤 차이가 있어서 
그렇게 제시하는 것은 아니다. 

어디까지나 망집을 바탕으로 생사에 묶여 있는 그 생사현실안에서 
문제삼는 차별이다. 

그리고 중생 제도 과정에서는 이 생사현실이 기준이 되기에 
결국 위 구분은 여전히 의미가 깊게 된다. 

즉 본 바탕에서는 닭이나 개 돼지나 
인간이나 그리고 인간 가운데에서 
수다원 사다함 아나함 아라한의 각 수행자
더 나아가 보살 부처님을 놓고 
어떤 차별을 얻을 수 없다고 제시된다. 

문제는 상황이 그런데 
그런 사정을 이해하지도 못하고 
망집을 일으켜서 
생사를 무량하게 겪어 나가는 상황이 
일반 범부 중생의 상태이고 
이것이 생사현실의 문제다. 

그래서 이것을 벗어나는 것이 1 차 목표다. 
그래서 한 개인이 그 상태를 벗어나면 
일단 그렇게 벗어났다고 해서 
아라한이라고 칭하게 된다. 

그런데 자신이 벗어난 것은 다 마찬가지인데 
그 상태에서 다시 
다른 생명들을 또 자신처럼 벗어나게 하려고 할 때는 
자신이 벗어났다고 해서 
그렇게 뜻대로 다른 중생을 잘 벗어나게 할 수 있는 것은 아니다. 

비유를 한다면 
어떤 환자가 병을 나아서
이제 건강해졌고 잘 걸어다닐 수 있다. 
그런데 자신이 잘 걸어다닌다고 해서 

예를 들어 계단에서 굴러서 다리가 부러졌다거나, 
무릎에 염증이 생겨서 걸어다니지 못하는 수많은 환자를 
잘 걸어다니게 할 수 있는가를 살피면 
반드시 그런 것은 아닌 것과 사정이 같다. 

그리고 이것이 수행과정에서 
결국 중생제도를 위해 수행하는 
수행자의 문제가 된다. 

그리고 이 부분에서 
또 아라한과 연각(독각) 보살 수행자 
그리고 부처님의 차별이 나타나는 것이다. 

문제는 이들이 어느 단계에서는
기본적으로 다 생사의 묶임에서는 기본적으로 벗어나
해탈의 상태가 되었다고 보는 것이다. [해탈신]
그런데 그 측면에서는 비록 차별이 없지만, 
나머지 부분에서는 차이가 있다. 

조금 더 자세히 제시하면 
생사를 겪는 생명도 아닌 무생물까지 포함해서 
세상 일체는 본 바탕이 공하고 무아 무자성이라고 제시한다. 
즉 이 측면에서는 일체가 다 차별이 없다고 제시한다. 

그런데 그 가운데 닭이나 돼지나 개는
유정물이라는 점에서 무정물인 바위나 의자와는 다르다. 

그런데 또 한편 이들 생명은 
생사에 묶여 생사고통을 받아가면서 생사현실에 임한다는 점에서
그런 상태를 벗어난 아라한과는 차별이 있다. 

이렇게 조금 복잡하다. 

○ 음악공양, 나무불, 나무법, 나무승   mus0fl--Jane Birkin - Prends Cette Main.lrc

그런데 간단히 보면 이렇다. 

일체가 모두 다 공통적으로 갖는 특성 
예를 들어 그 실재가 공하고 
무아 무자성이라는 특성을 갖는다고 해서 
그것만으로 
다 아라한이고 부처님이라고 제시하는 것은 아니다. 

아라한과 부처님도 공하고 무아 무자성인 것은 사실이지만. 
그렇다고 공하고 무아 무자성인 것  즉 일체를 
다 아라한이고 부처님이라고 제시하는 것이 아니다. 

비유하면 
박 선생님도 사람인 점에서는 영희나 철수와 공통하다. 
그러나 사람이라고 해서 모두 선생님이라고 칭하는 것은 아니다.
이런 의미다. 


그리고 생사에 묶임에서 기본적으로 벗어난 점에서는 
아라한과 독각 보살 수행자 부처님이 공통하지만 
그렇다고 이 모두를 다 부처님이라고 칭하는 것은 또 아니다. 

그 관계가 앞과 마찬가지다. 

그래서 생사의 묶임에서 벗어나 해탈을 이뤘다는 측면에서는 
차별이 없다고 해도 
또 차이가 있다고 제시하는 것이다. 

그런데 그것이 결국 어느 부분때문에 차이가 있게 되는가하면 
중생이 일으키고 겪는  번뇌나 고통을 하나하나 나열할 때 
그것이 무량한데 
그것을 놓고 해결할 수 있는가 없는가에서 
그 차이가 바로 나타나는 것이다. 

여기서 아라한은 극단적으로 
그 주체만을 기준으로 잡고 살피면 
그 주체 자신은 완전히 생사의 묶임에서 벗어나고 
망집에 바탕해서 
생사 고통을 겪으면서 생을 받는 상태에서는 
더 이상 문제삼을 것이 제거된 
그런 상태에 이른 것을 의미한다. 

그래서 생사현실을 기준으로 존재유무를 파악할 때는 
아라한은 생사를 받는 3 계영역안에서는 
아예 처음부터 파악 자체가 될 내용이 얻어지지 않는 상태가 된다. 

그런데 한 수행자가 그렇게 되면 
정작 생사현실 안에서 생사고통을 겪는 중생을 
제도할 방편도 없어지게 된다. 

그래서 중생을 제도하려면 
결국 그런 상태에서 다시 
중생이 생사를 겪는 생사현실 안으로 
그 수행자가 들어와서 
그 중생의 생사고통 문제를 함께 눈높이를 맞추어 
해결해내야 한다. 

생사고통을 겪는 중생을 그냥 방치하고 두면, 
각기 알아서 때가 되면 아라한이 되어서 
그 상태를 벗어나올 수 있다면 
수행자의 이런 노력은 굳이 필요없다. 
그런데 생사현실 사정상 무량겁의 장구한 기간을 놓고도 그것을 기대하기 힘들다. 

그래서 결국 수행자가 자비심을 바탕으로 
그런 상태에 놓여 있는 중생에 눈높이를 맞추어서 
생사현실 안으로 들어가서 수행에 임하는 것이 요구되는 것이다. 
그리고 이 부분이
자신만의 생사 해탈을 꾀하는 아라한과 독각 
그리고 보살 수행자의 차이점이 발생하게 되는 부분이다. 

그리고 더 나아가 그런 입장에서
중생제도와 관련된 서원을 원만히 성취해서 
법신을 증득한 상태인 부처님의 상태는 또 앞과 구별된다. 



이렇게 생사현실에서 각각의 차별이 발생하는 사정을 쉽게 이해하려면 
꿈을 놓고 생각하면 된다. 
현실에서 대낮에 활동하는데 
누어서 잠을 자지 않고 꿈을 꾸지 않아도 활동하는데 큰 지장이 없다. 

그런데 이런 경우 꿈 안의 상황을 기준으로 파악하면 
이런 이는 그 존재가 일체가 파악이 안 되고 얻어지지 않고
문제되지 않는 상태가 된다. 

세상의 일체가 다 차별없이 공하다는 내용은 
꿈안에서 예를 들어 바다에서 황금을 얻고 못 얻고 등등의 차별이 있어도 
꿈 밖에서는 그 일체가 다 얻을 수 없고 문제되지 않는다고 
보게 되는 것과 마찬가지다. 





또 다른 비유를 들면 
눈으로 보는 색깔과 귀로 듣는 소리영역을 놓고 
비유할 수 있다. 

눈으로 그림을 보다가 눈을 감아 버렸다. 
그렇다고 해서 귀로 소리를 듣고 
생각하는데 장애가 있는 것은 아니다. 

그런데 이 경우 눈으로 보는 영역 안의 내용은 모두 제거된 것이다. 
그래서 어떤 이가 그렇게 눈과 관련된 영역안에서 얻는 내용
예를 들어 색이 하얗고 파랗고 등등을 기준으로 붙잡고 
나머지 영역의 문제를 문제삼게 되면 
그것은 있다 없다를 다 떠나서 얻을 수 없는 상태라고 해야 한다. 

즉 그 상황에 아름다운 음악 소리가 있다고 할 때 
어떤 이가 이것을 자신이 보는 색깔만을 기준으로 붙잡고 판단하려고 하면 
그런 아름다운 음악소리는 노란 색인가 파란 색인가 아무리 분별해 보려고 해도 
그 영역 안에서는 파악할 수 없고 얻을 수 없는 상태라고 해야 한다. 

그리고 이 비유를 잘 이해하면 
아라한의 상태를 일단 쉽게 이해할 수 있다고 본다. 

각 생명은 각 감각현실을 얻고 망집을 일으켜서
현실에 무언가가 있고 생멸함이 있다고 망집을 일으켜 
그 바탕에서 생사를 겪는 상태다.
그런데 아라한은 그런 망집을 일으키는 재료 자체를
얻지 않게끔 그 상태에서 완전히 벗어날 수 있게 된 상태다. 

특히 이른바 회신멸지의 상태에 이른 아라한은
완전히 그런 재료 자체를 기본적으로 얻지 않게끔
벗어난 상태다. 

그렇다고 아주 아무 것도 없는 상태가 된 것이 아닌데 
그러나 여하튼 망집에 바탕해서 살아가는 입장을 기준으로 놓고 살피면 
이런 회신멸지의 상태에 이른 아라한은 
그 존재의 위치나 존부여부자체를 생사현실인 3 계 안에서는 파악할 수 없고 
그래서 생사를 완전히 벗어난 상태가 된다. 

그리고 이런 상태를 이해하려면 
먼저 기본적으로 다음 내용을 먼저 잘 이해해야 한다. 

즉, 현실 일체는 진짜라고 할 내용이 없어서 무아 무자성이고
그 본 바탕 실재 진여는 아무 것도 없는 것은 아니지만
그러나 현실에서 마음에서 화합을 통해 무언가를 얻는 주체로서는
끝내 그 내용을 얻을 수 없고 그래서 '공하다'라고 표현하게 된다.  

그리고 망집에 바탕할 때는 그 현실 일체는 무상하고 고라고 판단하게 된다. 
그러나 또 그 모든 일체는 그런 망집을 떠나면 
사실은 그런 생멸을 얻을 수 없고 생사고통을 본래 얻을 수 없는 
니르바나 상태라고 하게 된다. 

이런 내용을 먼저 잘 이해해야 한다. 

그런데 기본적으로 그런 생멸이나 그런 생사를 겪는 주체를 얻을 수 없는데도 
망집을 일으켜 생사 현실 안에 그런 내용이 있다고 여기며
임하는 상태를 기준으로 붙잡고 그 측면에서 현실을 대하면 
위와 같은 내용을 잘 이해하기 힘들게 된다. 
그래서 입장 간에는 판단에 서로 극단적인 차이가 발생하게 된다. 



이것을 다시 비유하면 최면 상황을 놓고 설명할 수 있다 .

무대에서 최면술사가 최면을 걸면 
최면 걸린 이는 그 현장에 없는 딸기가 있다고 여기고 
양파를 먹을 수도 있다. 
또는 혁대 뿐인데 뱀이 있다고 여기고 대할 수도 있다. 
그리고 반대로 관객들이 자신을 바라보는 상황 등은 
최면 걸린 이는 전혀 의식하지 못할 수 있다. 

그런데 이렇게 심한 최면이 걸린 상황에서
어떤 이가 노력해서 스스로 
그 최면에서 벗어나게 되었다고 가정해보자. 

그런 경우 그는 그 상황에서 이제 새삼스럽게 보게 되고 인식하게 되는 
관객석의 모습을 놓고
이들 내용을 자신이 최면 속에서 노력해서
그렇게 새로 보게 된 내용이라고 이해하기 쉽다. 
그런데 그렇지 않다. 
그런 관객석의 모습은 그가 어떻게 생각하던 
원래부터 그렇게 있었던 것이다. 

비록 최면 상황을 기준으로 놓고 파악하면
그런 관객석을 자신이 최면을 벗어나려는 노력을 통해  
새로 보게 되고 얻어낸 내용처럼 파악하기 쉽지만, 
본 사정은 그렇지 않다는 비유적 설명이다. 

한편, 최면 걸린 이가
최면 상태에서 딸기가 있다고 여겼다거나, 
또는 노력을 통해 최면을 벗어나서 
이제 딸기가 없어졌다고 여기는 부분도 마찬가지다. 

그 최면을 기준으로 하면 
거기에 딸기와 같은 것들이 생겨난다거나 없어진다고 여기는 생멸 현상이
그처럼 있는 것처럼 여겨지고 
또 마찬가지로 있다고 여긴 딸기가 없어진다는 측면도 
자신이 수행을 통해서 비로소 새로 얻는 내용처럼 여길 수 있다. 

그러나 그렇지 않다는 의미다. 
즉, 그런 최면 속에서 무언가가 있다고 보고 생멸한다고 여긴 것은 
그 상황을 기준으로 할 때 그런 것 뿐이다. 
그리고 관객과 같은 입장을 기준으로 놓고 보면
처음부터 그런 것 자체를 본래 얻을 수 없는 것이다. 
다만 최면이 걸린 상황에서는 그런 사정 자체를 이해하지 못하는 가운데 
그렇게 임하게 된 것 뿐이라는 의미다. 


그런데 수행과정에서 문제삼는 번뇌나 생사 고통은
이들 비유상황에서는
마치 최면에 걸린 그 최면 상황을 기준으로 잡고 구분을 하게 되는 내용과
그 성격이 같다. 

그래서 이들 내용을 본래는 얻을 수 없는데 
그러나 생사현실을 기준으로 잡으면 
여전히 그렇게 있다고 여겨지고
또 생사현실 안에 임한 각 주체에게는 현실 문제가 되는 것이다. 
그리고 더욱이 그 내용이 무량한 것이다. 

그래서 이것을 완전히 원만히 다 해결하려면 
단순히 아라한의 상태가 되어 
자신만 그런 상태를 벗어나는 것 하나만으로는
그 해결이 곤란하다. 


그래서 처음 제기된 문제를 살피면 
어떤 내용을 기준으로 잡고 
어떤 측면에 보는가에 따라서 매 경우 답이 달라진다는 점을 볼 수 있다. 

우선 본래 진여 측면에서는 
굳이 아라한만 그런 것이 아니고 일체가 다 공하다. 
그래서 문제삼는 것 일체를 다 얻을 수 없다. 


그런데 생사현실 측면에서
그 생사현실에 망집을 일으켜 임하게 된 주체의 입장을 기준으로 놓고 살피면
이와는 사정이 다르다. 

그리고 다시 아라한이라고 해도 
완전히 열반에 들어서 회신멸지의 상태에 들어간 아라한의 경우와 
비록 수행을 통해 그렇게 될 자격을 얻고
원하면 언제든지 그렇게 될 수 있는 상태에 이르렀지만, 
그러나 아직 생사현실에 남아 활동을 하고 있는 아라한의 상태는 
또 생사현실 안에서 기준 따라 각기 다르게 된다. 


그런데 아라한은 적어도
생사의 묶임에서는 자유로운 상태가 되었다는 점에서 
범부와 다르다. 

즉, 앞게 송에서 나오는 내용처럼 

수행을 통해 청정한 범행이 다 성취되었기에[ 범행이립 ] 
그가 원하던 원치 않던 강제로 생사에 묶이게 되게끔 만드는
업의 장애가 제거가 된 것이고
그래서 생사에 묶이지 않은 상태가 된 것이다. 

따라서 그런 수행을 성취하지 못하고 
따라서 업의 장애가 제거되지 않은 상태여서 
원하던 원치 않던 생사현실에 묶여 생사고통을 받아나가게 되는 
일반 중생의 상태와는 다르다. 

그런데 이는 본래 바탕에서의 문제가 아니고
생사 현실 안에서의 문제다.

또 한편 '소작이작'이라고 표현하는 부분은 
수행자가 성취하고자 원하는 서원이 있다고 해도 이미 다 성취해서 
그런 것 때문에 생사현실에 남아 뭔가를 계속 해야 할 그런 상태도 아님을 나타낸다.

그리고 그 수행자는 
평소 문제삼는 그런 자신이나 생멸은 모두 본래 얻을 수 없다는 점도 
잘 이해하고 깨닫게 되어서 

이제 더 이상 망상분별을 일으키지 않고
그런 망상분별에 현혹당하고 집착하지 않게 되었고
그런 바탕에서 업을 행해 나가는 상태도 아니다. 
그래서 이후 그렇게 망집에 바탕해 생사를 받지 않게 되었다는 사실을
스스로 알게 되었다는 것을 '불수후유'라는 표현으로 나타내고 있다.

즉, 앞에든 최면의 비유로 표현하면
어떠한 이가 다시 그런 최면에 걸려 들어
혁대를 뱀으로 알고 공포를 겪는 그런 상태가 되지 않게 되었다는 상황과
마찬가지다. 

그래서 수행을 통해 그런 상태를 성취해서 아라한이 되었다면
이후 그는 생사현실에서 생사고통을 받게끔 되는
그런 재료 자체를 모두 다 근본적으로 제거하고
벗어나게 될 수 있게 된 것이다. 

그리고 실제로 그렇게 생사현실을 벗어나서
열반에 들게 되면 
이를 '회신멸지'라는 표현으로 나타내는 것이다. 

이 상태는
생사현실안에서 존재한다고 여기고
그리고 무언가 좋다고 보고 의미가 있다고 보는 그 일체와 함께
그런 망집을 일으킨 그 바탕 자체가 모두 제거되는 상태다. 

결국 그런 상태는 앞 비유에서 다음 상황으로 비유할 수 있다. 

예를 들어 어떤 이가 눈으로 무언가를 보고 
그에 바탕해 무언가를 분별하면서 심한 고통을 받았다고 해보자. 

그런데 어떤 이가 아예 눈을 뜨지 않고 
그런 고통을 주는 재료 자체를 얻지 않게 되고
그리고 그 상태로 계속 머물게 된다면 
이제 그 이전에 눈을 떠서 무언가를 보는 가운데
있다고 여기고 문제삼던 것들은
그 상황에서는 일체 거기에 머물지 않게 된다고 할 수 있다.
그리고 아라한의 상태는  
이런 상태에 비유할 수 있다. 

현실에서는 통상적으로 평소
자신의 몸이라고 보는 것 
그리고 그런 상황에서 의미가 있다고 보는 내용들
그리고 그런 바탕에서 
중요하게 여기는 분별이나 지식을 기준으로 잡고 
이런 내용을 소중하다고 여기지만, 

이 일체는 사실은 본 바탕에서 얻을 수 없는데
다만 망집을 일으켜서 그런 것을 문제삼게 된 것들로서
결국 생사고통을 받게 하는 근본 원인이 된다. 
그런데 이런 망집과 그 망집을 일으키게 하는 재료 및 
그런 내용을 얻게끔 하는 그 기본 상황 자체를 완전히 제거해 낸 것이다. 

그래서 이런 상태는 
망집을 일으킨 입장을 기준으로 놓고 파악하자면 
그 존재 차체를 아예 처음부터 얻을 수 없게 된다. 
그래서 이 측면에서 아라한과 범부는 차별이 있다. 


일반적인 범부는 비록 본 바탕의 측면에서는
이런 아라한과 하등 차별을 얻을 수 없지만,
그러나 생사현실 안의 상황은 아라한과 달리 그렇지 못하다.
즉, 생사현실에서는 망집을 일으키고
그에 바탕해 업을 행하고
다시 그렇게 행한 업의 장애에 묶여  
그가 원하는가 원하지 않는가와 관계없이
계속 그런 생사에 묶인 상태로 남아  
생사고통을 무량하게 받나아가는 상태다. 

그래서 본 바탕의 측면과 달리
생사현실의 측면에서 아라한과 범부는 차이가 극심하다. 


그런데 한편
원칙적으로 그렇게 생사를 벗어날 수 있는 아라한의 상태에 이르렀지만, 
그가 아직 회신멸지의 상태에 들어가지 않고 
생사현실에서 머물고 있다면 
그 상황은 
처음부터 중생을 제도하기 위해
생사현실에서 생사를 받으며 수행해가는
보살 수행자에 거의 준하는 상태에 있게 된다. 

그래서 아라한이라고 해도 
그 상태에 따라서 조금씩 차이가 있다. 

즉, 회신멸지의 상태에 이미 완전히 들어가 버린 아라한과 
비록 그럴 자격과 가능성은 갖고 있지만, 
아직 회신멸지의 상태는 아닌 아라한은 차별이 있다. 

보살 수행자라고 해도 
생사현실에서 고통을 겪는 중생을 제도하려면 
생사현실에서 무량한 중생이 일으키는 번뇌 일체가 
곧 그 수행자가 수행을 통해 해결해야 할 수행 문제가 된다. [진사혹]
또 그렇게 중생을 제도하려면, 
그 수행자는 그 생사현실 안에서 무량한 복덕자량과 지혜(보리) 자량을 쌓아야 하기 때문에
해결해야 할 문제가 무량하게 나타나게 된다. [무량행문]

그런데 아라한이 열반에 들지 않고 남아 있는 상태에서는 
비록 그 자신만은 생사를 벗어날 기본적인 상태를 갖추었다고 볼 수 있지만, 
이런 보살 수행자가 맞이하는 문제상황에 준해서 
아직 성취되지 못한 부분이 무량하게 상대적으로 파악된다고 볼 수 있다.

결국 그런 측면이 
아라한과 독각 보살 수행자와 
결국 이런 모든 내용을 다 원만히 성취하고 
법신을 증득한 부처님의 차이를 발생시키는 부분이다. 

◆vjks3217

◈Lab value 불기2563/05/06

○ 음악공양, 나무불, 나무법, 나무승   mus0fl--Salvatore Adamo - Bonsa (Bonus Inedit).lrc  ○ [pt op tr] 예술작품 사진 공양, 나무불, 나무법, 나무승 Salvador-Dali-portrait-of-the-cellist-ricard-pichot Info Permission & Licensing : Wikiart ● [pt op tr] fr ○ [pt op tr] 꽃 공양, 나무불, 나무법, 나무승 Kinkaku-Snow-8 https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Kinkaku-Snow-8.jpg?uselang=ko 설명 Kinkaku at Kinkakuji (Rokuonji), a Buddhist temple in Kyoto, Japan. I took this photo and contribute it to the public domain, although persons or organizations may retain rights to images in it. 날짜 2006년 4월 1일 (original upload date) 라이선스[편집] Public domain  ж https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/9/9d/Kinkaku-Snow-8.jpg ▩ mus3fl--Kinkaku-Snow-8.jpg ● [pt op tr] fr ○ [pt op tr] 아름다운 사진 공양, 나무불, 나무법, 나무승 Desert_View_Indian_Wells https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Desert_View_Indian_Wells.jpg English: Undeveloped area of Indian Wells, California Date 20 February 2017, 12:14:17 Source Own work Author Leigh Christian Permission & Licensing : Wikipedia ● [pt op tr] fr ♥Guatemala ,Quetzaltenango ○ 아름다운 풍경사진 공양, 나무불, 나무법, 나무승 With the image 'Google Earth & Map data: Google, DigitalGlobe' ○상세정보=> http://buddhism007.tistory.com/5735 ♥ 잡담 ♥옥상 식곤충물공급시설  매년 여름이 가까워지면  옥상 기지에 식물과 곤충 물 공급시설을 꾸미는데  고민이 많다.  오늘도 물 공급시설을 만드는데  인턴연구원이 왜 벌레까지 물을 주려고 하는가 하고 의문을 제기한다.  그래서 호주 대륙에서 있었던 일화를 알려 주었다.  호주에서 처음 소와 양을 수입해서 길렀는데  엄청난 소똥의 처리 때문에 골머리를 앓았다는 이야기다.  오늘날 벌들이 없어져서 식물이 열매를 맺지 못하는  문제가 일부 지역에서 현실화되고 있다는 소식도 접한다.  원인 파악으로 환경 오염 또는  농작물 재배 과정에서 뿌리는 농약 과용  등등 여러가지 원인을 제시하는데  여하튼 벌들이 없어지면 어떻게 되는가.  예를 들어 텍사스 넓은 들판에  다양한 곡물을 광대하게 재배 중인데  식물의 수분활동에 도움을 주는 벌들이 하나도 없다면  어떻게 해야 하는가.  이런 현실 문제가 나타난다.  그런데 벌은 그런 기능을 한다지만,  그렇지 않은 곤충은 어떡하는가.  그런데 이것이 좁고 짧고 얕은 협단천 관찰과  넓고 길고 깊은 광장심 관찰방식마다  그 판단에 차이가 있게 된다.  여하튼 본 연구소에서는  그렇게까지 자세한 광장심 관찰에 바탕해서라기 보다는  수행자 정신을 바탕으로 최근에  옥상 화분을 최근 읽은 정법화경에 나오는 내용을 바탕으로  개3 현 1 => 즉 3 승을 방편으로 열어서 최종적으로 1 불승에 귀일시킨다는  부처님의 가르침을 통해서  삼각형과 일렬 편대 유형으로 배치를 마쳤는데  현실적으로 음식 쓰레기를 그냥 배출해서  환경 오염을 시키지 않고  재 활용하는 한편  연구실에 혹시라도 곤충이 나타나면  방생을 쉽게 할 수 있는 곳이 필요하다고 느끼기에  화분을 관리하면서 이곳에서 살아가는 곤충들이 여름이 되면 만나게 되는 물 부족 문제를 원만히 해결할 필요가 있다고 본다.  그런데 사실 계기가 된 것은  연구실에서 컵에 물을 담아 놓고 오래 두었는데  갑자기 보이지 않던 개미를 그 컵에서 보게 된 것이  직접적인 계기라고 할 수 있다.  원래 개미는 단 것을 좋아해서 사탕을 둔 상태로 두면 가끔 개미가 나타나 줄을 이어 뭔가를 나르는 모습을 보기도 한다.  그런데 사실 연구실에 개미가 없기에  이런 모습 자체를 요즘은 거의 보지 못한다.  그런데 어느날 연구실 선반 위에 올려 놓은 컵에서  개미가 컵 가장자리에 올라 앉아 있는 것을 본 것이다.  문제는 그 컵에 물만 있고  단 음료가 없는데 그런 개미가 그 컵 위에 있는 것을 보게 된 것이다.  그래서 한참 생각을 하게 되었다.  왜 개미가 딱 한 마리 나타나서  그것도 물 컵 위에 그렇게 있는가.  그리고 생각을 해보니  옥상 구조상 여름이 되고  비가 오지 않는 가운데  수도로 물을 뿌리지 않으면  물이 없어서 대부분 식물이나 곤충이 견디기 힘든 상태가 된다는 점을  다시 떠올리게 되었다.  그런 문제로 종전에도 한번 물이 끊기지 않고  조금씩 공급되는 시설을 만들어 놓은 적도 있는데  그것이 시간이 오래 되어서  기능이 안 되는 상태라는 것을 떠올리고  이번에 새로 또 패트병을 이용해서  하나 만들어 테스트 중이다.  그런데 이 문제가 쉽게 잘 해결이 되지 않는다.  그렇다고 수도를 계속 흘르게 하기는 곤란하고  물이 하루 이틀 정도는 계속 조금씩 공급이 될 수 있는  그런 물병을 하나 만들고자 하는데  잘 만들어지지 않아서 고민이었다. 그런데 어제 갑자기 병 뚜겅 크기가 조금 다른  물병을 발견하고 테스트 하다가  비슷한 방안을 하나 알아내서  지금 실험 중이다.  일단 물 흐르는 구멍을 아주 작게 낸 다음에 병을 놓으면 공기 문제때문에 물이 어느 정도까지만 흐르고  나머지는 흐르지 않는다는 것까지는 알아냈다.  이것만 해도 성공적이다.  상당히 오래 물이 조금씩 흐르기 때문이다.  일단 옥상에 올라갈 때마다  물을 뿌려주는 활동을 하면 되는데  장기간 부재시를 대비하거나 매번 그렇게 뿌려주는 것을 피하고 자동화할 수 있게 하는 것이 지금 목적이다.  일단 과학이 중요하다고 보게 되는데  문제는 본인이 잘 모른다는 점이 약점이다.

문서정보 ori http://buddhism007.tistory.com/5600#3217  sfed--아비달마순정리론_K0956_T1562.txt ☞아비달마순정리론 제69권 sfd8--불교단상_2563_05.txt ☞◆vjks3217 불기2563-05-06 θθ