불기2564-03-24_수장론_001

『수장론』
K0634
T1657

수장

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불기2564-03-24_수장론_001
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♣0634-001♧
수장_핵심


ZAZIE - Un Point C'Est Toi
Charles Aznavour - To Die Of Love
Gerard Lenorman - Je Vis,Je Meurs
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♣0634-001♧
『수장론』

수장

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수장론

 

수장론(手杖論)

석가칭(釋迦稱) 지음

의정(義淨) 한역

이태승 번역

세간의 어떤 중생은
지혜[慧解]가 없는 까닭에 문득 삿된 집착[邪執]을 일으킨다. 

그들이 침체에 빠져서 연민을 일으키는 까닭에 지금 이 논을 저술한다. 

게송[頌]에서 말했다.

설사 평탄한 길에서도

걷다가 넘어지는 일이 있다.

이러한 무지몽매함 때문에

이 수장론을 설하는 것이다.

논하여 말한다.

“한분 한분의 세존이 세상에 출현하여
문득 무수한[阿僧企耶] 모든 유정들을 적멸시킨다. 

그러나 모든 유정은 끝[終際]이 있지 않아서 마치 허공과 같다. 

왜냐하면 무변성(無邊性)인 까닭이다.”

이것은 세친(世親) 보살이 설한 이치이다. 

말하자면 일정한[爾許] 수량을 분할하는 것이 그 뜻인데, 

이를 막기 위한 까닭에 ‘무변’이라고 말한 것이다. 

‘종(終)’이라는 말은 다해 마쳤다[盡了]는 뜻이다. 

이 때문에 소립(所立)과 능립(能立)이 없어서 서로 여의는 허물이 없다. 

종[宗:종지]은 무종(無終)이고, 

인[因:이유]은 무변이니, 

이것은 종(宗)이 갖는 일부분의 허물이다.

이론자(異論者)는 다음과 같이 말할 것이다.

“일찍이 없었던 유정이 새롭게 생겨나는 것은
마치 신촌(神村)과 같다.”

그가 말하려고 하는 것은 다음과 같을 것이다. 

즉 숲의 경우처럼 비록 무리[衆]가 많더라도
칼로 베어 쓰러뜨리는 등으로 소비해서 꺾여 남은 것을 보고 나면
다시 새로이 생겨나는 것과 같다. 

인(因)은 다함이 없으니, 

이러한 연유로 따로 이전에 없었던 중생이 새로이 생겨나는 것이다. 

대략적으로 서술하는 까닭에
그 개략 중에 이와 같이 서술하는 것과 같으니, 

즉 질문하므로 답변을 한 것이다.

명약군(命藥軍)이 말하였다.

“오래된 유정도 있고 새로운 유정도 있다. 

이렇게 자세히 설한다. 

이러한 까닭에 결정적으로 이와 같이 인정해야 한다. 

만약 이것과 달리 깨[油麻] 따위의 집합처럼 새로 첨가되는 수가 없이 줄어들으면
반드시 그 끝을 다함을 보는 것과 같기 때문이다. 

그렇다면 만약 인정한 바대로라면
이전에 없었던 유정이 지금 비로소 새로 생겨나는 것이다. 

이것은 곧 그 생사에 최초가 있음을 인정하여야 이루어지는 것이다. 

만약 시작이 있다고 인정한다면
그것은 바로 무인(無因)의 허물이 있는 것이다. 

이미 무인을 인정한다면 일체가 모두 무인으로서 있는 것이다. 

이것이 곧 스승님[阿遮利耶]의 본래의 뜻이다.”

그가 다시 이에 대해 대답을 하였다.

“자식이 있음을 말미암아서 상속의 업을 짓는다. 

즉 선(善)ㆍ불선(不善) 두 가지 법 등의 종자, 

아타나식(阿陀那識)ㆍ갈랄라(羯剌羅) 등의 일이다.”

이것이 말하자면 최초로 생기(生起)하게 되는 것이다. 

이미 집착[屬著]하고 나서는 선ㆍ악에 다가감을 말미암아서 스스로 모든 업을 지어 생사의 흐름[流轉]에 들거나 혹은 열반을 얻는다. 

이것이 바로 능히 연생(緣生)의 도리를 잘 수순하는 것이니, 

이것이 행(行, samskaa)이고
식(識, vijna)이다. 

사저(社底)에는 이미 이 뜻이 담겨 있다. 

어떻게 새로이 생기는 유정이 있는 것을 억지로 핍박해서 인정하겠는가. 

논자에게는 문득 생사를 이룸에 최초의 허물[失]이 있는 것이다. 

즉 다른 논자가 있어 말하기를
“이것은 바람직한 답변이 아니다. 

왜냐하면 만약 새로이 생기는 것이 있다고 인정한다면, 

그에게는 곧 늘어난 잉여[增剩]가 있고
늘어남에 의하여 줄어듦을 기다리기 때문이다. 

처음의 것은 무인(無因)이다. 

만약 이 새로운 유정이 일찍이 생사의 뜻을 요달해 알지 못했다고 한다면, 

단지 타업(他業)에 의해 연력(緣力)을 이룬 까닭에 홀연히[忽爾] 생을 얻은 것이다. 

만약 이와 같다면 저 모든 유정은 지금 생사의 흐름[流轉]에 빠져 매순간 찰나에 전전하며 상생하면서 증잉(增剩)을 이룰 것이다. 

이 도리에 의해 저 신생론에서는 마땅히 유(有)를 허용해야 한다. 

처음 하나의 유정을 늘리는 것을 인정하는 까닭에 그 감소하는 것도 예기된다. 

언제나 새로이 생겨나는 다수의 유정이 있는 것을 인정한다면, 

이 모든 유정의 수는 반드시 증가하게 된다. 

왜냐하면 전전(前前)의 찰나에 그 줄어듦이 예기되는 까닭이다. 

만약 이와 같이 능히 줄어들어 더욱 적어진다면 장차 그 끝에 이르러서는 오로지 단 하나만을 남길 것이다. 

그러면 이 최초는 다른 업을 기다리지 않고 문득 최초를 이루게 될 것이다. 

무인(無因)의 유(有)는 본래 무인(無因)의 허물을 변별[辨]하지 못한다. 

만약 반드시 증잉이 있다고 한다면 이런 허물을 초래할 수 있을 것이다. 

더해지는[加] 것은 있으나 쓰이는[費] 것이 없는 것이 증잉인(增剩因)이니, 

마치 인색한 사람의 물건과 같다. 

그러나 모든 유정에게는 그 감소하는 도리가 있다. 

왜냐하면 하나하나 불도올파다(佛圖嗢波柁)로서 헤아릴 수 없는 다수의 유정을 원적(圓寂)에 들게 하면서도 또한 그렇지 않기 때문이다.”

게송[頌]에서 말했다.

부처님이 세상에 나심을 만나기 어려운 까닭에

신실한 교설도 또한 만나기 어렵다.

태어나는 인(因)은 이미 얻기 쉬우나

해탈의 이치는 서로 같지 않다.

논에서 말하기를
“부처님이 세상에 나오셔도 실로 만나기 어려운 것은 논에서 설한 바와 같다”라고 했다. 

최초의 무수겁 중에서
이미 일찍이 다섯 개의 칠십천 불, 

두 번째로 여섯 개의 칠십천 불, 

셋째로 일곱 개의 칠십천 불을 이어 섬겼다. 

성불의 자량(資糧)은 극히 얻기 어렵기 때문이니, 

게송에서 이르는 바와 같다.

무수한 고행을 하고

무수한 선근을 일으켜

무수한 긴 시간에 나아가

무수한 번뇌의 장애를 끊고

일체종지(一切種智)를 얻어서

깨끗이 모든 번뇌의 장애를 제거해

무상의 세존이 되나니,

마치 함을 열어 보배를 보는 것과 같도다.

가령 어느 때 만나서 부처님의 세상에 나심을 알더라도 그 분이 펼치시는 청정한 법을 공경하고 믿는 자는 실로 얻기 어렵다. 

저 신심을 말미암아 팔가처(八假處)를 실로 능히 구족하게 된다. 

그것이 가장 얻기 어려운 성품이기 때문이다. 

그러나 생기(生起)의 인은 극히 얻기 쉽다. 

말하자면 혹(惑)과 업(業)이다. 

이것의 인연은 어느 때를 따라 존재하면서 많이 현전하는가? 

이 번뇌에는 세 가지 연(緣)이 있다. 

첫째는 수면이 끊어지지 않는 것이며, 

둘째는 속박의 경계가 현전하는 것이고, 

셋째는 그에게 이치대로가 아닌 [不如理] 사유가 일어나는 것이다. 

이것이 어리석은 범부가 다분히 즐기면서 집착하는 것이다. 

그러면서도 모든 업은 단지 능히 지음[能造]을 말미암아 집착에 속하므로 인(因) 역시 얻기 어려운 것은 아니며, 

혹은 때[時]로 해탈을 얻을 수도 있다.

장차 조금 쓰려고 해서 답하기를
“저 새로이 증가하는 것도 진실로 또한 허물을 이루는 것을 면할 수 없다”고 하는 것도 이치에 상응하지 않는다.

게송에서 말했다.

기세계[器界]에는 늘어나는 수[增數]가 없고

감소하는 때가 이루어짐을 용납하며,

생사에는 이미 처음이 없고

이것은 마땅히 대책(大迮;큰 핍박)을 이룬다.

논에서 이르기를 “만약 새로운 생김이 있다고 용인한다면 마땅히 생사의 흐름에 이를 것이다. 

이 기가 아닌 세계[非器世界]를 말미암아 유정 세계처럼 증가하는 이치가 있다. 

가로와 세로[橫竪]의 세계는 정해진 수를 안정되게 분포시키면 감소하는 때가 있음을 용인하니, 

겁이 무너질 때처럼 계(界)의 공(空)함이 있기 때문이다”라고 했다. 

어떤 종파에서 말하는 것처럼 마치 하늘에 비가 내리는 것과 같다. 

만약 이사(伊沙)가 짬도 없고 모자람도 없이[無間無缺] 허공으로부터 떨어진다고 한다면, 

이처럼 동방은 짬도 없고 모자람도 없이 모든 세계가 성립되기도 하고 무너지기도 한다. 

그러나 이와 같은 것들은 유정이 새로이 생겨나고 새로이 자라나는 것이 아니니, 

그 한계가 있는 까닭이다. 

그러면서도 유정은 많은 수로 증가해서 그 궁극이 없는 까닭에 이치가 서로 용인되지 않는다. 

다시 서로 핍박하여 핍박의 고통을 받는가. 

이제 다시 문제를 설정한다. 

신생론자(新生論者)는 일찍이 유정이 홀연히 일어난 적이 없고 다른 업력을 빙자해야 식이 비로소 생을 얻는다고 인정한다. 

이것은 훈습인가 훈습이 아닌가. 

만약 훈습이라고 말한다면 그 속착(屬著)에 따라 새로이 식을 낳아서 훈습으로 곧 체(體)를 이룬다. 

이것에는 하나와 많음의 허물이 생겨난다. 

무릇 훈습을 논할 때는 모름지기 잡염(雜染)과 청정법이 함께 생겨나고 함께 멸한다. 

이것에 의지하고 나서야 저 생인(生因)을 짓는데, 

저 유정이 아니라면 먼저 생인이 있어서 저 두 법으로 하여금 함께 생멸할 수 있다. 

이것에 의지하고 나서야 저 생인을 짓는 것인가. 

그러면서도 능히 속착한 자는 식과 앞서의 두 법이 능히 함께 생하고 함께 멸해서 저 생인이 되는 것에 거의 어긋나는 허물은 없다. 

만약 이것이 최초라면 식은 훈습을 인정한다. 

그 속착자는 전(前) 찰나와 같고 이것의 원인인 까닭이다. 

다음의 후(後) 찰나 역시 이와 같다. 

만약 이와 다르다면 훈습의 법리(法理)는 이루어지지 않는 까닭이다. 

이러한 도리에 의하여 그 아비[父]는 공(功)을 사용해 해탈을 얻고 혹은 다시 많이 듣는다[多聞]. 

자식은 힘들이지 않고도 마땅히 그 아비와 동일한데, 

어느 때는 자식처럼 아비도 또한 그와 같으니, 

이와 같은 종류의 과실은 더욱 많아서 모두 다 득(得)을 초래한다.

만약 훈습에 의하지 않고 많은 종류의 공능(功能)이 스스로 일어난다고 한다면, 

만약 더욱 주석을 더해 말하면 즉 무염정(無染淨)이 된다. 

함께 생멸하기 때문에 그것에 의지해 원인을 짓지만 앞에서와 같은 과실이 있다. 

그러나 단지 능히 속착하는 것만 취한다면 인연이 합하는 까닭에 증상연(增上緣)이 된다. 

즉 근원이 없이 저 생기를 얻는 것이니, 

이 뜻은 정말로 불생의 과(果)라는 허물이 없다. 

만약 그렇다면 공능과 과는 멸하는 것이 마치 업의 공능과 같다. 

저 모든 탐욕 등이 갖는 공능은 이미 과를 받고 나서 다 함께 식멸(息滅)하니, 

마치 이숙업(異熟業)이 스스로 공능이 있어서 이미 과가 생기고 나면 그에 따라 즉시 없어지는[淪喪] 것과 같다. 

만약 이와 다르다면 곧 무진(無盡)의 과실을 이루게 된다. 

이것도 마찬가지라서 설사 어떤 과실이 있더라도 나머지 종류의 해탈에 허용되지 않으니, 

부지런하지 못한 까닭이다. 

탐욕 등의 공능은 이미 그것이 멸한 것이다. 

여기에 있는 탐욕 등의 공능을 여의고서 스스로 스스로의 과[自果]를 바라더라도 새로운 종자를 심는 것은 인정되지 않는다. 

종자가 끊어져 있는 까닭이다. 

설사 성도(聖道)를 닦아 익히지 않더라도 곧 원적(圓寂)을 이룬다. 

이것은 문득 부합하고 수순해서 천언(天言)을 잘 보는 것이다. 

만일 사사로운 감회를 나타내면 비법(非法)을 찬양하는 것이다. 

그래서 그는 다음과 같이 말한다.

우리가 다수의 중생부류를

불심(佛心) 및 불신(佛身)으로 관하며

모든 환락의 욕망을 여의고

따로 고통의 원인을 없애길 구하느니라.

단지 모름지기 묘락(妙樂)을 탐해야 하나니,

어찌 수고해서 다른 견해를 짓겠는가.

그것은 탐욕으로 물든 마음을 갖고

문득 열반의 이치를 구하는 것이니라.

구르면서 다시 과실의 업이 생기는데 용(用)이 없는 까닭이다. 

가령 간략히 말하면, 

세 가지의 복업의 일이 있으니, 

소위 시성(施性)ㆍ계성(戒性)ㆍ수성(修性)이다. 

이 성품을 발하고 일으켜서 부지런히 닦고 익히는 것이 진실로 무용한 것인가. 

어째서 그런가. 

화합의 공능으로 과(果)가 스스로 일어나는 까닭이다. 

만약 모든 복된 일이 장차 멸하려고 할 때에는 아뢰야식에 이숙(異熟)의 훈습이 놓여지고, 

나중[後時]에 이 훈습이 그 스스로의 쓰임[用]에 따라 원인을 생기게 하는데 도움을 받아서 화합으로 마땅히 미래의 이숙이 생긴다. 

그러면 쓰이는 바가 부지런히 그 복된 일을 영위하는 까닭에 과가 허망하지 않다. 

만약 앞에서 착한 업을 닦지 않으면 저 속착[屬]된 것을 빙자해 그 연(緣)이 되는 까닭에 이숙의 공능이 홀연히 생기한다. 

이로부터 능히 현법(現法)이 생기고, 

생긴 후의 모든 이숙은 몸을 괴롭히며 부지런히 닦으므로 앞에서와 같이 무용해진다.

또 두 종류의 업인 사(思)와 사작(思作)ㆍ불선 및 무기와 같은 것들은 함께 허망한 시설을 이룬다. 

만약 이후의 훈습을 말한다면, 

아타나식을 제거한 최초의 찰나에서부터 나아가 연을 어기고 아직 생하지 못한[違緣未生]이래까지 스스로의 상속에서 그 탐욕 등을 훈습한다. 

이와 같이 문득 모든 과실을 따질만한 것이 없다. 

만약 이와 같다면 앞[先時]의 훈습도 마찬가지이며, 

장차 그 자체의 훈습도 이것과 함께 모두 성립된다. 

만약 그렇지 않다면 어떻게 저것과 함께 생인(生因)을 짓겠는가. 

출세간의 지혜가 일찍이 얻어지지 않았다 하더라도 단지 스스로 상속 중에 떨어져 있다면 이미 유사한 가르침인 이무성지(二無性智)가 함께 이 훈습의 장소로부터 생인을 짓는 것이 인정된다. 

이 들음의 훈습은 극히 청정하니, 

법계등류(法界等流)의 체성인 까닭이다. 

법계는 곧 여래의 법신이다. 

아(我)ㆍ법(法)의 두 가지 성해(性解)가 없는 것으로 법계 소류(所流)의 결과이다. 

법은 법신을 말하고, 

계(界)는 곧 인(因)이니, 

이것은 출세간의 모든 법의 계이다. 

말하자면 저 훈습의 성품을 능히 유지하는 까닭이다. 

그리고 번뇌장과 소지장이 지니는 나머지 훈습을 끊는 까닭에 극청정이라 이름한다. 

그 들음의 훈습은 저 과(果)와 유사하다. 

그것은 증상연이 되어 생기를 얻는 까닭이며, 

그 체성과 같은 까닭이다. 

어떤 설에서 말하듯이, 

모든 초발심 보살이 지니는 정문(正聞)의 훈습종자는 비록 세간이라 말하더라도 마땅히 이것은 법신이 거두는 것임을 알아야 한다. 

실라바가발저가에서 불타는 이것이 마땅히 해탈신에 거두어지는 것임을 안다. 

그러므로 결정코 알아야 하나니, 

비록 세간이라 하더라도 능히 출세간심의 종자를 직접 짓는 것이다. 

설법의 뜻은 사상분식(似相分識)으로서 비록 나타난다 하더라도 없는 것이다. 

그러나 그 장(章)에 따르고 그 구의(句義)에 의지하여 저 모든 상(相)이 속하는 도리가 나타난다. 

또한 일편(一篇)으로 모든 나머지 게송[頌]을 분류함을 보이는데 다 동일할 뿐이다. 

이 단장(斷章)에서는 비록 지분(支分)이 없더라도 완전히 이해하게 하는데, 

만약 그렇다면 어떤 과실로 여기에 함께 진술되어 있는 것인가. 

그 뒤처럼 앞도 동일한데, 

단지 이것은 스스로의 상속 중에 빠져 있어서 그 탐욕 등으로 훈습해 붙어있는 것이다. 

만약 이와 같다면 곧 먼저 생겨난 종자로부터 생기를 얻는 것이다. 

그것도 또한 앞의 것에 따르고, 

그것은 다시 앞의 것을 말미암는다. 

이에 비로소 살바석게(薩婆石揭)는 남김없이 그 종자를 열거하면서 생겨나는데, 

집착으로 새로 생겨나는 것은 문득 무씨(無氏)를 이루고, 

이에 의거해 문득 능히 과거세[先世]가 있는 것이 확립된다.

하늘이 수여한 최초의 안식(眼識)은

결정코 나머지 식으로부터 온다.

식(識)의 성품인 까닭에 나중의 식과도

같다는 것을 마땅히 알아야 한다.

가령 멸진정이 일어나더라도

마음은 그것을 또한 포함하고 있다.

종지 안에는 이치의 성품으로

동일해서 부정과(不定過)는 없다.

모든 마음과 마음이 일어나는 법은

네 가지 연생(緣生)을 모두 허용한다.

그런데 최초의 마음이 세워지면

무엇을 등무간연(等無間緣)이라 하는가.

심(心)ㆍ심기법(心起法)이 4연으로부터 생기는 것은 아비달마의 이치로 결정되어 있다. 

그러면 그대가 인정하는, 

최초로 마음이 일어난다. 

왜냐하면, 

동등한 무간연(無間緣)이고 또한 다른 상속 가운데는 없기 때문이다. 

소유(所有)의 심취(心聚)와 스스로의 심취가 연(緣)이 되어 이치에 응하는데, 

적음[少]와 많음[多]이 같지 않은 까닭에 정해진 이치가 있다. 

모든 생겨남에는 물듦[染]이 있어서 자타(自他)의 번뇌를 논한다. 

지금 그대가 인정하는, 

생겨남에 물드는 마음이 있다는 것은 곧 자타의 번뇌가 아니다. 

설사 삼세에서 경계가 생겨난다 해도 이치가 능히 성립하지 않는다. 

더욱이 과거가 아니니 일찍이 겪지 않았기 때문이며, 

또한 미래도 아니니 일찍이 경험한 것을 상상함으로써 소원과 구함을 일으키기 때문이며, 

또 현재도 아니니 그 의식을 말미암아 자재하게 일어나서 문득 맹인ㆍ농아 등이 없음을 이루기 때문이다. 

다시 오근 및 온갖 취(趣)의 명근이 모두 이숙이지만, 

그대는 곧 이숙이 아니다. 

기이하게 경전을 잘 이야기하지만, 

그러면서도 안[內]의 다섯은 숙양(熟養)이 있다고 말한다. 

따라서 안 등의 다섯 근이 이숙성인 까닭에 5취를 이루는 것을 아니, 

이것이 바로 이숙체성(異熟體性)이다. 

간략히 말하면 인식방법[量]이 되는 까닭이다.

이런 설법이 있다.

“구수(具壽, Ayusmat)인 모든 나락가(nraka, 地獄罪人)는
그 번뇌가 현전하는 힘에 의하는 까닭에 마침내 나락가에 태어나는 업을 만들어 자주 증장시킨다.”

구수는 말하자면 몸ㆍ말ㆍ뜻이 더럽고 혼탁한 행실로 왜곡되어서 목숨이 악하고 천한 곳에서 마치게 되면서 그 이숙된 색ㆍ수ㆍ상ㆍ행ㆍ식으로 하여금 들들 볶이게 하는데, 

그 이숙이 생겨난 것을 이름하여 나락가구수라 한다. 

이 중에서 저 법을 여의고는 달리 나락가로서 얻어질 수 있는 것은 없다. 

저 법이라는 것은 바로 이 이숙의 생겨남이 온(蘊, 

Skcandha)이라는 뜻이다. 

여기서 ‘취(聚)’라는 것은 무차별이 아니고, 

이 뜻은 그 실다움[實]을 장애하는 것이다. 

‘아(我)’는 능히 모든 취로 달려가니 그 뜻에 준거해서 마땅히 알아야 한다. 

‘의(意)’는 별도의 다른 취(聚)를 포섭해 취한다. 

이숙생이란 유정의 명체(名體)이다. 

특별한 차이는 없더라도 분명히 이숙이 있다고 하는 것은 말하자면 5취 가운데 선악무기(善惡無記)는 이 취(趣)의 성품이 아니고 이숙의 과보도 아니기 때문이다. 

만약 그것이 이 취의 체(體)라고 한다면 즉각 감응해서 창조를 나타내 나락가를 생할 것이다. 

모든 불선업이 자주 증장하는 것을 이름하여 나락가라 하는데, 

단지 이것은 모든 식취(識趣)의 체성이 된다. 

이것은 다만 무부무기(無覆無記)로서 유정이라 이름한다. 

대법(對法)에서도 또한 이와 같이 설명한다. 

또 말하길, 명근이 이숙(vipaka)이라고 한다. 

명근을 사택(思擇)하면 반드시 이 이숙뿐이나, 

유가론에서는 모든 법이 모두 이숙식이라고 주장한다. 

일찍이 단 하나의 법도
이숙성을 벗어난 것이 없는 까닭에서이다. 

그러나 그대는
새로 유정론을 일으켜서 근 등을 성립시키지만, 

이것은 이숙이 아니다. 

저 새로운 유정은 태어남을 받은 후에 모든 업을 받는다. 

먼저 있었던 것이 아닌 까닭에
현재의 법이 업을 받나니, 

그때에는 마땅히 유(有)가 허용되지 않기 때문이고, 

수승함 등의 인을 말미암음이 없기 때문이며, 

또한 다른 업을 짓는 것이 성립되어서
다른 과보를 부르게 하기 때문이다. 

기이하게 경전을 잘 이야기한다는 것은
이 경론으로 의욕(意欲)의 길과 도랑을 잘 다스리는 것이니, 

경론을 잘하지 못함이 스스로의 회포에 드러나면
아가마(Agama)에 위배되는 까닭이다.

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[san] tejaḥ $ 범어 prowess
[pal] anuvijjhati $ 팔리어 anu + vidh + yapierces; understands thoroughly.
[fra] dirigées $ 불어 directed

다라니퀴즈


삼매_게송퀴즈


■ 오늘의 게송
[84일째]
지기근성불가설 $ 084▲迦麼羅迦麼羅為 一 ● 摩伽婆, ○□□□□,知,雜,觀,變

□□□□□□□,　知其解欲不可說,
雜染清淨不可說,　觀察調伏不可說,
□□□□□□□,　지기해욕불가설,
잡염청정불가설,　관찰조복불가설,

근성을 아는 것도 말할 수 없고
지해 욕망 아는 것도 말할 수 없고
더럽고 청정함을 말할 수 없고
관찰하고 조복함을 말할 수 없고


법수_암기방안


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K0634 

ॐ मणि पद्मे हूँ